Вы здесь

Жизнь Иисуса. Обработанные для немецкого народа книги первая и вторая.

Жизнь Иисуса. Обработанные для немецкого народа книги первая и вторая.


§1. Идея жизнеописания Иисуса


Выражение «жизнь Иисуса» и труды с таким или подобным заголовком встречаются уже в древнейшие времена; однако то, что мы теперь разумеем под жизнью Иисуса, представляется совершенно новым понятием.

Церковь протестантская и церковь католическая создали лишь два учения о личности и деяниях или миссии Христа: первая разъясняла, кто был Христос, совершивший то, что было нужно для восстановления падшего человечества, причем она подчеркивала, что Христос был вочеловечившийся сын Божий; а вторая подробно выясняла, что он сделал для нас и продолжает делать в качестве богочеловека. Эти деяния Иисуса, будучи отнесены к прошлому и к пребыванию его на земле в образе человека, конечно, представляют собой один из элементов его «жития», или, если угодно, вся его земная жизнь представляет богочеловеческую тему о спасении рода человеческого, но так представлять себе и понимать его деятельность — значит рассматривать ее под иным углом зрения, чем тот, под которым обычно рассматривается всякая человеческая жизнь в целях биографического рассказа. Однако деятельность и жизнь Иисуса так именно и понимались, пока учение церкви пользовалось безусловным авторитетом; труды о «житии» Иисуса-Спасителя представляли собой лишь компиляцию и пространный пересказ евангельской истории с точки зрения церковного догмата, а совсем не то, что мы теперь понимаем под жизнеописанием или историей Иисуса.

В герое биографии мы большей частью видим человека совершенного и цельного; но лицо, которое, с одной стороны, является человеком, а с другой — существом высшим, сыном богов или сыном Божьим, лицо, рожденное от матери-человека, но зачатое не от человека-отца, такое лицо мы отнесем к области мифа и поэтического творчества и не подумаем всерьез обратить его в объект исторического повествования. Далее, как человек в полном смысле этого слова, герой биографии представляется нам природно-духовным существом, таким «Я», чувственные побуждения которого подчиняются разуму и эгоистические цели которого определяются всеобщим моральным законом, а не предопределены уже заранее благодаря совмещению божеской личности с личностью человеческой; поэтому существенным элементом всякого человеческого жизнеописания являются колебания и ошибки, борьба между чувством и разумом, между индивидуалистическими и всеобщими целями, и если нам известно, что подобный разлад представляет несколько степеней, обусловленных колебанием и борьбой, начиная с необузданного возмущения и кончая едва заметным недовольством, то в полном отсутствии подобной дисгармонии, предполагаемом церковным учением о безгрешности Иисуса, мы усмотрим смерть подлинной человечности.

Далее, всякий индивид, даже и высокоодаренный, представляется нам детищем человечества, зачатым в сокровенных недрах человеческой природы; он определяется характером того тесного круга людей, в котором он родился, он — детище своей семьи, своего народа, своей эпохи; его деятельный ум питается за счет тех образовательных средств, которые ему дает его среда, и определяется той ступенью развития, на которой последняя сама стоит; его цели не только определяются окружающими его условиями, которые влияют на степень их осуществления, но могут даже по существу своему изменяться и развиваться под влиянием практического опыта. Наоборот, Христос, согласно церковному представлению о нём, является сыном Божьим, зачатым от Святого Духа, или воплощенным Словом божественного Творца, и потому он наделен столь безусловным совершенством, что исключает всякую мысль о воздействии семейного и народного духа или поучения со стороны человека-наставника. Более того, даже свои цели или, точнее, свою одну цель, для осуществления которой он ниспослан в мир, привносит он уже в готовом виде с неба; он совершенно независимо от влияний действительности и до конца осуществляет эту извечно предустановленную цель свою, причем даже и в отношении средств также не стеснен законами природы.

Однако подобное стеснение или ограничение само собой подразумевается у нас при всяком обыкновенном жизнеописании. Герой подобной биографии нам всегда представляется конечным существом, силы которого ограничены силами других, окружающих его существ и деятельность которого связывается законами природы. Только с таким взаимодействием конечных сил история и имеет дело; ее основной закон сводится к закону причинности, в силу которого предполагается и устанавливается причина всякого данного явления в универсальной связи естественных сил; вмешательство же сверхъестественного внешнего причинного момента нарушило бы связь процессов и сделало бы невозможной всякую историю.

Церковное представление о Христе во всех отношениях противоречит этому понятию истории вообще и биографии в особенности. Кто пожелает рассматривать церковного Христа под биографическим углом зрения и описать его жизнь в форме биографии, тот неминуемо убедится в том, что форма не соответствует содержанию. Христос церковный не может служить объектом для биографии, а биография не представляется той формой, которая пригодна для описания деяний церковного Христа. Понятие «жизнь Иисуса» является понятием не только современным, но и противоречивым. Оба его элемента — церковное представление о Христе и историко-биографический прагматизм — издавна развивались вне всякой зависимости друг от друга: попытка применения последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столетия, и в этом деле явственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще всякой переходной эпохе. Мы хотели сохранить церковного Христа, но в то же время мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме настоящей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном понятии о личности Христа, — божественный и человеческий элементы — при всякой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособляются друг от друга, как предмет от способа изложения, или как форма от содержания.

В этом отношении понятие «жития», или биографии, Иисуса представляется понятием роковым. Оно заключает в себе, как в зародыше, весь процесс развития новейшей теологии, и отрицательный результат этого развития сказывается в противоречии его обеих сторон. Идея жизни Иисуса есть та ловушка, в которой суждено было оказаться и погибнуть теологии нашей эпохи. Кто приступал серьезно к биографическому повествованию о Христе, тому приходилось отрешаться от церковного представления Христа, а кто пытался сохранить это представление, тому приходилось отказываться от мысли о биографическом повествовании о нём. Но последнее было уже невозможно. Если народы древнего мира считали лозунгом, достойным человека, — «Не чуждаться всего человечного», то лозунгом новейшей эпохи стало правило — «Чуждаться всего, что не человечно и не естественно». В эту новейшую эпоху Христос сохранял свое значение лишь при условии, что он был существом, о котором можно повествовать биографически; этим и объясняются попытки описать жизнь его таким же образом и в такой же мере прагматически[21], как и жизнь прочих выдающихся людей.

Какой опасности подвергался при таком изображении его объект, церковный Христос, этого сначала не понимал никто. Все полагали, что речь идет здесь лишь о некоторых несущественных уступках; все утешали себя той мыслью, что, в худшем случае, крушение Христа ортодоксальной теологии нисколько не коснется новозаветного Христа; всех успокаивало представление, будто Христос новозаветный, надлежащим образом понимаемый, есть Христос естественный и человечный. А если нет, если он тождествен с Христом церковным, хотя бы и не по существу, а по сверхчеловечности своей натуры и деятельности, — что тогда? Ведь Новый завет есть тот единственный источник, из которого мы черпаем сколько-нибудь определенные сведения об Иисусе, а если здесь Иисус изображается таким, что понять его биографически нельзя, и если тем не менее он должен быть понимаем биографически, если он должен стать человеком для людей, тогда остается лишь одно — пересмотреть новозаветное изображение его, взяв тот масштаб, который применяется вообще ко всякой человеческой биографии. Но если догматическое описание необходимо превращалось в прагматическое описание, тогда и прагматическое описание необходимо становилось описанием критическим. Когда критика сделает свое дело и правдивость евангельских показаний будет проверена, только тогда можно будет говорить и об истинно прагматическом повествовании, и оно будет поневоле схематичным, если евангельский материал в свете критики окажется недостоверным.

I. Обзор трудов, описывающих жизнь Иисуса


§2. Гесс


Различные опыты по описанию жизни Иисуса за последнее столетие сводятся к попытке примирить и совместить противоречивые элементы этого понятия; но так как это не удавалось сделать, то в конце концов установилось мнение, что подобное согласование невозможно и что необходима критика источников. Здесь не место шаг за шагом прослеживать этот процесс развития, который, как упомянуто выше, фактически сводился к разъединению и обособлению неоднородных элементов, но мы должны отметить его главные этапы по соответствующим крупнейшим сочинениям и выяснить смысл предпринятой мною прежней — критической[22] и настоящей — критико-прагматической биографии Иисуса.

Одной из самых ранних удачных попыток рассмотреть евангельскую историю с новой биографической точки зрения представляется «Житие Иисуса», написанное цюрихским гражданином И.Г. Гессом и пользовавшееся общим вниманием и одобрением в течение продолжительного времени. Книга эта появилась в 1768 году и с того времени вплоть до начала настоящего столетия переиздавалась много раз, став настольной книгой наших отцов. Гесс еще продолжает искренне верить, что путем небольших изменений церковного воззрения возможно примирить и согласовать историю Иисуса, заключающуюся в евангелиях, с требованиями биографического прагматизма. В своей книге он всё ещё стоит на точке зрения церковного супранатурализма, божественный элемент в евангельской истории признаётся им вполне; в пришествии Иисуса на Землю, как и в его вознесении на небо, автор видит сверхъестественные акты; существо Иисуса ему представляется сверхчеловеческим, а чудеса его ни малейшего сомнения не вызывают. Гесс заявляет в предисловии к своей книге, что он написал историю Христа не только в целях религиозного назидания и «антикварной интерпретации», но что намеревался разработать ее прагматически, считая ее повестью в высокой степени поучительной и занимательной; тем не менее он полагал, что Христа можно и должно изображать человеком без ущерба для божеского естества и что на его историю можно и должно смотреть как на сцепление событий, которые объясняются естественными и моральными причинами. По мнению Гесса, такой взгляд на Христа не исключается и чудесами, им содеянными: при них приходится считаться не только со сверхъестественными причинами, их породившими, но также с моральными причинами, послужившими для них основой; их значение заключается не только в том, что они необычайны и непостижимы, но также и в том, что они были деяниями благими и приличествующими божеству, были актами человеколюбия и благотворения.

Дух времени, взрастившего у нас зачатки нашей художественной литературы, сказался также и в том, что книга Гесса отмечает наряду с божественным моральным достоинством также и красоту евангельской истории, ее воздействие на эстетическое чувство. Гесс видит несомненные исторические факты в тех чудесах, которыми ознаменовались периоды детства и общественного служения Иисуса, однако по поводу рождения Иисуса от безгрешной чистой девы он замечает, что столь чудесное пришествие сына Божия на Землю наиболее соответствует идее вочеловечения Иисуса, хотя оно и не является строго доказанным историческим фактом, а по поводу явления ангелов вифлеемским пастухам замечает, что здравомыслящий и не лишенный вкуса человек, читая евангельскую повесть, найдет это возвещение пастухам о рождении Мессии весьма уместным и полным невыразимой прелести.

Критическое отношение к источникам евангельских рассказов даже и с точки зрения верующего человека необходимо потому, что относительно жизни Иисуса у нас имеются четыре сообщения, в которых о ней повествуется отчасти единогласно, хотя нередко в ином порядке и с указанием иных обстоятельств, отчасти же различно, причем сообщения одного евангелия иногда не согласуются с сообщениями другого. В подобных случаях Гесс всемерно соблюдает консерватизм; в повествовании о детстве Иисуса он мирно совмещает резко расходящиеся сообщения Матфея и Луки, но отличает слугу кесаря в Капернауме, о котором повествует Иоанн, от военачальника капернаумского, о котором говорит Матфей; равным образом Гесс отличает и вечерю накануне Пасхи, на которой Иисус совершал омовение ног, от пасхальной вечери, на которой он установил таинство евхаристии, но в то же время Гесс не решается предположить два разных акта очищения храма, хотя Иоанн относит это деяние к первому пребыванию Иисуса в Иерусалиме, а прочие евангелисты — к последнему (и, по их словам, единственному). В этом случае Гесс откровенно заявляет, что апостол Иоанн ошибся и что прав апостол Матфей (ибо Гесс еще ничуть не сомневается в том, что евангелия действительно составлены соответствующими апостолами).

Хотя Гесс и верует в те чудеса, которыми ознаменована жизнь Иисуса, однако же местами обнаруживается, что и его вера уже источена рационализмом. Звезду волхвов он предпочитает назвать, как он выразился, более неопределенным словом «метеор»; такое слово он, видимо, избрал лишь с той целью, чтобы читатель признал правдоподобным и понятным такое явление, как указующее путь движение звезды, остановившейся над соответствующим жилищем, хотя чудесное явление, о котором повествует евангелие, Гесс, таким образом, низводит до уровня естественных явлений низшего порядка. В особенности учение о дьяволе и бесах является тем пунктом, в котором даже и супранатурализм Гесса не в силах был устоять против натиска просвещения. В истории искушения Иисуса (в тюбингенском издании 1779 года) он сначала просто говорит об искусителе и совратителе и не поясняет подробнее, что это за личность и откуда она взялась, и только при втором искушении он прямо называет его сатаной. Но так как Гесс приписывает искусителю намерение дознаться, действительно ли Иисус есть сын Божий, как о том было заявлено при его крещении (но, по учению самой Библии, сагана этого не мог не знать доподлинно, и, стало быть, усомниться в этом мог только противник-человек, например, кто-нибудь из фарисеев), поэтому мы видим, как в данном случае сам Гесс непроизвольно сходит на путь естественнонаучного толкования.

Этой тенденции он всецело поддается в связи с евангельским рассказом об одержимых бесом. Здесь он предупреждает, что не берется выяснить причину бесноватости и поэтому сосредоточится внимательнее на описании последствий этой причины. Вопрос о том, следует ли в данном случае предполагать естественную причину или влияние демонов, ему не представляется важным, так как от разрешения этого вопроса не изменяется эффект чуда и евангелистов нельзя винить за то, что будучи историками, а не натуралистами, они изобразили данное явление в духе господствовавших народных представлений. Поэтому Гесс говорит о бесноватых как о людях, болезнь которых народ приписывал влиянию злых духов. Относительно болезни Марии Магдалины, из которой, согласно евангелию, вышло семь бесов, Гесс замечает, что этот случай для него неясен: возможно, Мария Магдалина страдала многими болезнями такого рода, которые народ приписывал влиянию различных злых духов. Само собою разумеется, что допущение воздействия злых духов на человеческую жизнь несовместимо с мыслью о связи естественных причин и действий, из которой исходит прагматическая историография и биография. Но современники Гесса, у которых только еще зарождалось сомнение, нисколько не задумывались над вопросом, не приведет ли оппозиция и борьба против сатаны и его царства к крушению и гибели существеннейших атрибутов новозаветного церковного Иисуса. Столь же неудобно говорить в биографии о таком герое, самосознание которого проникнуто элементами внемирового небесного бытия; поэтому Гесс сохраняет в своих парафразах все соответствующие изречения Иисуса, которые приведены в Евангелии от Иоанна, но там, где он говорит сам от себя, он сильно подчеркивает другой момент — последующее возвышение Иисуса для подкрепления проявленных им на земле добродетелей, и в этом отношении Гесс оказывается чуть ли не последователем социнианской ереси[23], как бы в подтверждение того, что по этому вопросу назревало уже новое течение мысли, которое при дальнейшем своем развитии грозило вовлечь жизнь Иисуса в сферу рационального рассмотрения.


§3. Гердер


В этом процессе развития особенно выделяются труды Гердера «О спасителе человечества, по свидетельству трех Евангелий» (1796) и «О Сыне Божьем, спасителе мира, по свидетельству Евангелия от Иоанна» (1797). Не безрезультатны были вылазки против Библии и христианского учения со стороны и так называемых «Вольфенбюттельских фрагментов»[24], не бесследно прошли также и соответствующие рассуждения Лессинга, возведшие весь спор до уровня принципиальных общих вопросов. Такому уму, как Гердер, было нетрудно понять, что при старой точке зрения невозможно было отстоять ни правду евангельской истории, ни высокое значение Иисуса. Но для того чтобы самому действительно установить новую точку зрения, собственные изыскания Гердера в области затронутых вопросов были слишком поверхностны, а в его душе склонность к созерцанию слишком перевешивала потребность в строгом анализе; он вполне довольствовался сумерками полузнания, чреватого теми зачатками грядущего знания, которые пришлось отбирать и выращивать потомству.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Жизнь Иисуса. Обработанные для немецкого народа книги первая и вторая.» автора Штраус Давид на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Введение“ на странице 1. Приятного чтения.