Вы здесь

Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Тора (Пятикнижие) представляет собой нормативный канонический текст иудаизма. Все последующие тексты оказываются связанными с ней и уступают ей по статусу. В окончательной версии еврейской Библии материал, следующий за Торой, делится на два раздела — Пророки и Писания. В этой главе мы будем следовать этому делению, хотя в еврейской традиции оно появилось довольно поздно. Вначале мне бы хотелось привести убедительное на мой взгляд мнение Джона Бартона, считавшего, что все не относящиеся к Торе части канона составляют единое целое, и настаивавшего на отсутствии границы между Пророками и Писаниями:

Мне кажется очень важным то, что на протяжении очень длительного времени Тора была единственным «Писанием» в полном смысле этого слова, единственным корпусом текстов, определявшим характер и целостность иудаизма. Говоря о том, что все остальные тексты Библии, по сути, представляют собой лишь одну группу, а не две, я имею в виду вторичность всех остальных священных книг по отношению к Торе

(Barton 1988, 93).

Признавая логичность суждения Бартона, мы, тем не менее, должны в своих рассуждениях отталкиваться от окончательной, канонической формы данной литературы. Несомненно то, что процесс развития традиции заметно влиял на «второй канон» или деление Пророков, в результате чего последний обрел более или менее симметричную структуру.

Пророческий канон, состоящий из двух частей (см. далее), считается вторичным по отношению к Торе и зависящим от нее. С канонической точки зрения Тора — и повествовательный, и законодательный ее материал — представляет собой свод верований и религиозных норм поведения соответственно двум родам текстов, отражающих мысль о верховной власти ГОСПОДА. Пророческий канон стал текстом, связывающим еврейскую веру с жестокой и переменчивой исторической реальностью. Книги пророков — это попытка прочитать историю Израиля и всемирную историю, исходя из обещаний и требований Бога Торы. Последовательность Тора — Пророки следует воспринимать как данность, так как она закреплена канонически, хотя, безусловно, с критической точки зрения, соотношение этих двух частей гораздо более сложно. Похоже, что богословские идеи Ранних Пророков были сформулированы на основе парадигм, заданных во Второзаконии, и, соответственно, их текст сформировался под сильным влиянием Торы. В Поздних Пророках, напротив, восприятие реальности совершенно иное. Среди ученых распространено мнение о том, что пророчества VIII и VII веков до н. э. предшествуют оформлению Пятикнижия. Следовательно, религиозные принципы в пророческой литературе, получившие свое каноническое оформление в Торе, впервые были четко сформулированы в пророческой среде. Эта мысль имела решающее значение во всей библейской критике, начиная со времен Велльгаузена (см. Wellhausen 1994).

В любом случае очевидно, что пророческая литература пытается в иных обстоятельствах и иным образом высказать то, что говорит Тора, а именно представить и описать мир, организованный ГОСПОДОМ и ответственный перед Ним, создателем небес и земли, Богом Завета, заключенного с Израилем.


Ранние Пророки


В еврейском каноне в раздел Ранних Пророков входят Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Первая и Вторая книги Самуила и Первая и Вторая книги Царей[6]. (Следует обратить особое внимание на то, что Книга Руфь, в христианском каноне следующая за Книгой Судей, в еврейском каноне из–за своего достаточно позднего происхождения входит в третью часть Библии, Писания.) Эти четыре книги (или шесть, если учесть, что тексты Первой и Второй книг Самуила содержались каждый в двух свитках, так же как и тексты Первой и Второй книг Царей) считаются в еврейской традиции пророческими, что заставляет нас вернуться к значению самого понятия «пророческий». В консервативных христианских кругах под «пророчеством» подразумевается способность предсказывать будущее, понимаемое, прежде всего, как предчувствие и прозрение прихода Иисуса. Более либерально настроенные христиане понимают «пророчество» как страстное стремление к справедливости в обществе. Однако ни одно из этих определений не поможет нам понять, почему данные тексты названы «пророческими».

Понятие «пророческий» относится к характеру и проблематике текстов в их окончательной версии. Разумеется, в этих материалах содержатся истории о названных и не названных по имени пророках, однако канон называет словом «пророки» сам материал, а не людей, о которых в нем говорится. Пророческой в данном случае является способность воссоздать живую реальность, включая историю Израиля и историю его взаимоотношений с великими государствами Ближнего Востока, в ее тесной связи с не менее осязаемой реальностью, основанной (в данном прочтении) на правлении ГОСПОДА. Сандерс назвал это явление «монотеизирующей тенденцией» (monotheizing tendency) канона (J. Sanders 1976). Под этим термином он подразумевает стремление нормативной текстуальной традиции переписать еврейскую историю и переосмыслять основные религиозные принципы заново, с точки зрения единственной, непревзойденной реальности ГОСПОДА. Сандерс говорит именно о стремлении, а не о конечном результате, потому что монотеизирующая тенденция так и не достигла своей окончательной цели. В тексте и элементах религии до сих пор можно обнаружить следы более древней, возможно, политеистической религии, не соответствующие израильской концепции единого Бога. Утверждение монотеизма — очевидное намерение создателей канона — нередко вступает в противоречие с изначальными идеями некоторых текстов, не всегда легко вписывавшихся в канонические рамки. Введение в канон текстов Ранних Пророков было сопряжено с серьезной переработкой этих материалов, в результате чего в них появились элементы, превратившие эти тексты в канонические.

Таким образом, мы можем сделать два ключевых вывода, касающихся четырех книг Ранних Пророков. Во–первых, еврейская традиция вкладывает в понятие «пророки» совершенно иное содержание, нежели христианская, называющая эти книги просто «историческими». Вне всяких сомнений, в процессе создания канона происходило обращение к самым разным древним материалам, часть из которых вполне могла отражать историческую реальность. Некоторые ученые очень скептически относятся к использованию этих текстов для изучения «истории», другие же, наоборот, стараются отстаивать историчность библейского повествования, ссылаясь на недостаточность доказательств его вымышленности. На сегодняшний день большинство ученых соглашаются в том, что «историческая достоверность» материалов Ранних Пророков не очень велика, и чем древнее период, о котором идет речь, тем меньше «реальных фактов» можно обнаружить в тексте (Dever 2001; Finkelstein, Silberman 2001). То есть материалы Книги Иисуса Навина и Книги Судей оказываются менее исторически достоверными по сравнению с последней частью — Первая и Вторая книги Царей, где описываются более поздние события.

Вместе с тем важно отметить, что этот материал и не претендует на то, чтобы называться историческим очерком в современном смысле этого слова. Можно предложить две точки зрения на этот материал, которые уводят нас в сторону от «исторических» притязаний. С одной стороны, он представляет собой богословское свидетельство, основанную на вере попытку рассказать о Боге, хотя и о Боге, вовлеченном в живой исторический процесс (Brueggemann 1997, 117–144). Если относиться к этим текстам как к свидетельству веры, то и требования, предъявляемые к ним, будут совершенно иными, нежели требования, предъявляемые к «истории». С другой стороны, очевидно, что данные книги, особенно книги Самуила и Царей, оказываются интерпретирующим комментарием к историческим событиям, предположительно известным читателю из других источников. Так, в целом ряде случаев внутри текста содержатся ссылки на некоторые другие источники, позволяющие заинтересованному читателю ознакомиться с историческими событиями (3 Цар 11:41; 14:19, 29). Объективность текста в данном случае полностью отвечает современным требованиям, предъявляемым к историческим источникам. И потому нам остается только принять этот текст за то, чем он является на самом деле, а именно за богословскую демонстрацию смысла истории, переписанной в соответствии с представлением о Боге Торы. Очевидно, что отношение к этим текстам как к истории в корне неверно и противоречит идее создателей канона, объединивших их воедино.

Во–вторых, если мы зададим вопрос о намерении интерпретаторов, превративших эти тексты в последовательное богословское свидетельство, то нам нужно будет обратиться к критической гипотезе Мартина Нота, впервые опубликованной в 1943 году (Noth 1981). В отличие от исследователей, считавших тексты книг Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царей собранием разных источников, Нот предположил, что в данном случае мы имеем дело с пространным «историческим» повествованием, целостным литературным произведением, имеющим одну перспективу толкования — комментарий на разрушение Иерусалима в 587 году до н. э. и размышление о последовавшем за этим кризисе вавилонского плена. Более того, Нот утверждал, что эта богословская перспектива истолкования восходит к Второзаконию. Именно поэтому весь корпус получил название девтерономическая история, а его автор обозначается как Девтерономист. По мнению Нота, автор, историк и богослов одновременно, обращался к древним источникам, но значительно перерабатывал материал в соответствии с представленной во Второзаконии традицией Завета, согласно которой благословение служит наградой за послушание, а проклятие — расплатой за непослушание (Втор 30:15–20).

С этой точки зрения, длинная история Израиля представляет собой историю непослушания. Следовательно, разрушение Иерусалима в 587 году нужно понимать как исполнение проклятия, наложенного ГОСПОДОМ на непокорный народ. Историческое повествование превращается в богословское объяснение разрушения Иерусалима и последующей депортации. На основании того, что 4 Цар 25:27–30 говорит о событиях 562 года («тридцать седьмой год переселения царя Иехонии»), Нот предложил датировать этим годом весь корпус: текст был написан в вавилонском плену, когда народ понял, что его судьба стала следствием его непослушания. Предложение Нота рассматривать Ранних Пророков как часть девтерономической истории оказалось очень плодотворным и привело к появлению множества новых интерпретаций.

С 1943 года гипотеза Нота подвергалась разносторонней критике и переработкам со стороны других ученых (см. Knoppers, McConville 2000; Schearing, McKenzie 1999; de Moor, Van Rooy 2000; Campbell, O'Brien 2000). Предположение Нота о целостности корпуса дважды подвергалось критике: (а) Фрэнк М. Кросс и Ричард Д. Нельсон считали, что основной текст повествования сложился задолго до 587 года, когда он всего лишь подвергся переработке в свете произошедших событий (Cross 1973, 274–289; Nelson 1981); (б) Сменд согласился с датировкой, предложенной Нотом, но затем сам предположил существование более поздней редакции (Smend 1971). Эти альтернативные версии очень важны, но они не вносят серьезных изменений в гипотезу, предложенную Нотом.

Для наших целей гораздо более существенны две другие гипотезы, касающиеся богословского содержания этих текстов. Согласно этим гипотезам, корпус Ранних Пророков содержит нечто большее, чем просто попытку объяснить факт разрушения Иерусалима в 587 году: (а) фон Рад говорит о пронизывающем весь текст обещании, данном Давиду в 2 Цар 7, и предполагает, что загадочная концовка 4 Цар 25:27–30 указывает на возможную связь династии Давида с будущим Израиля (von Rad 1962, 342–347); (б) Ханс Вальтер Вольф уделяет особое внимание покаянию, о котором говорится во Втор 4:29–31; 30:10–15 и 3 Цар 8:31–46 (Wolff 1982). Вольф предполагает, что идеи покаяния и возвращения к соблюдению заповедей Торы были связаны с общими размышлениями о послепленной судьбе Израиля, нашедшими полное воплощение в реформе Ездры.

В любом случае читателям Ранних Пророков следует принимать во внимание богословское содержание всего корпуса в целом. Критический анализ этого содержания подразумевает рассмотрение гипотезы Нота в одной из ее возможных форм.


Поздние Пророки


Термин Поздние Пророки относится к следующим четырем книгам: Исайи, Иеремии, Иезекииля и Книга Двенадцати. В последнем случае обычно принимается, что двенадцать меньших «пророческих книг» составляли один свиток — четвертый. Таким образом, четыре книги Поздних Пророков оказываются симметричным дополнением к четырем книгам Ранних Пророков, а восемь книг вместе составляют полный пророческий канон.

Как мы уже видели, книги, причисляемые к Ранним Пророкам (Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Первая и Вторая книги Самуила и Первая и Вторая книги Царей), не являются «историческими» в нашем обычном понимании этого слова. Подобным же образом адекватное понимание книг Поздних Пророков (Исайя, Иеремия, Иезекииль и Двенадцать малых пророков) должно повлечь за собой смещение основного акцента с личности пророка на саму пророческую книгу (Petersen 2002, 1–45 и далее). Начало пророческим книгам могли положить запомнившиеся народу изречения отдельных пророков. Однако со временем благодаря редакторской работе личность пророка практически полностью исчезает из текста. Пророческие книги в их современной форме — это результат длительного развития традиции, которая когда–то была увязана с вполне конкретными именами. Главную роль в формировании этих книг сыграл процесс интерпретации, целью которого было подчеркивание принципов веры, выходящих далеко за пределы конкретной личности.

Важно отметить, что в различных пророческих книгах можно обнаружить совершенно разные траектории развития богословской мысли. Так, например, Исайя в ее окончательной форме представляет собой размышление об иерусалимской храмово–монархической традиции. Иеремия происходит из тех же кругов, что и девтерономическая история, и сосредоточена вокруг центральной роли Торы. В Иезекииле главной темой оказывается святость, что указывает на ее связь со священнической традицией, зафиксированной в Пятикнижии. В трех книгах великих пророков продолжается развитие интерпретаторских традиций, отражающих основные богословские интересы иудаизма в соответствующем порядке перечисления книг: царский храм, Тора, святость. Три пророческие книги представляют собой компендиум основных положений еврейской веры.

Страницы


Разделы

  • Предисловие к русскому изданию

  • Предисловие

  • Введение. Память и творчество

  • Глава 1. Тора

  • Глава 2. Чудеса и бунт мироздания (Быт 1–11)

  • Глава 3. Предки (Быт 12–50)

  • Глава 4. Книга Исхода

  • Глава 5. Книга Левит

  • Глава 6. Книга Числа

  • Глава 7. Второзаконие

  • Глава 8. Основные выводы по тексту Пятикнижия

  • Глава 9. Пророки
  • Глава 10. Книга Иисуса Навина

  • Глава 11. Книга Судей

  • Глава 12. Первая и Вторая книги Самуила

  • Глава 13. Первая и Вторая книги Царей

  • Глава 14. Книга пророка Исайи

  • Глава 15. Книга пророка Иеремии

  • Глава 16. Книга пророка Иезекииля

  • Глава 17. Малые Пророки (1)

  • Глава 18. Малые Пророки (2)

  • Глава 19. Основные выводы по тексту книг Ранних и Поздних Пророков

  • Глава 20. Писания

  • Глава 21. Книга Псалмов

  • Глава 22. Книга Иова

  • Глава 23. Книга Притчей

  • Глава 24. Пять свитков

  • Глава 25. Книга пророка Даниила

  • Глава 26. Книги Ездры и Неемии

  • Глава 27. Первая и Вторая книги Хроник

  • Глава 28. Основные выводы по Писаниям

  • Глава 29. Вместо заключения

  • Библиография

  • В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение» автора Брюггеман Уолтер на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Глава 9. Пророки“ на странице 1. Приятного чтения.