Вы здесь

Истина симфонична

Истина симфонична

Всякий раз, когда Бог хочет выразить нечто единичное на человеческом языке, ему приходится довольствоваться в качестве инструмента всем этим переплетением мыслительных и языковых форм, существующих в мире. Самому Богу это не наносит никакого ущерба, поскольку то — божественное, — что он хочет сказать, намного богаче, чем могут вместить в себя все вместе взятые языковые и мыслительные формы, выработанные человечеством. Но забота о том, чтобы с одинаковой определенностью выразить на всех языках то определенное и единичное, что он говорит, лежит на самом Боге — и он показал это символически через событие Пятидесятницы, которое теология прежних веков неустанно истолковывала как прообраз кафолического, истинно универсального плюрализма, но которое именно в наше время, когда плюрализм кажется чем-то недавно изобретенным, почти полностью предано забвенью. Чудо Пятидесятницы в самом начале церковной истории возвещает волю и власть Духа Божия: истолковать самого себя универсальным образом в абсолютно четком послании на максимальном числе мировых языков. При этом нам может быть совершенно безразлично, с кем произошло это чудо (с говорящими или со слушавшими — на эту тему было много споров), и даже то, имело ли оно материальную основу или было использовано Лукой как обобщающий образ того, что в действительности имело место во время исполнения первого апостольского поручения. Как бы то ни было, нам совершенно ясно, о чем говорит это описание. Ясно и то, на что снова и снова указывает традиция: нам предложено действенное средство против великого смешения языков, случившегося при строительстве вавилонской башни. Если прежде человеческая гордыня надеялась построить здание, доходящее до Бога, и как раз в это время между людьми стало разрастаться взаимное непонимание (поскольку все перестали понимать Бога), то теперь Бог, «научившийся» — посредством Христова креста — понимать нас изнутри, сможет обращаться к нам так, чтобы мы его понимали и благодаря этому снова — через него, через его язык — научились понимать друг друга. Между слушателями проповеди Петра произошел такой диалог: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?., слышим их нашими языками говорящих о великих [делах] Божиих?» (Деян 2, 9—11). Об этих великих делах, смысл которых они все теперь поняли, и начался у них разговор.

Бог, таким образом, не связывает себя ни еврейским, ни греческим, ни латинским языком. Язык Бога — это прежде всего его собственный язык: событие воплощенного слова— Иисуса Христа. Он говорит посредством плоти, т. е. того, чтб есть Иисус Христос, как он действует и как страдает, что он делает сам, а чему дает совершиться, и конечно, посредством того, что он говорит. Однако его речь есть лишь определенная часть Слова, т. е. его самого. И эта часть имеет сущностное отношение к остальному: к его действиям, страданиям, но главное — к бытию. «Я есмь жизнь, воскресение, дверь, истина, путь», — все это, собственно, не речь, но указание на уникальность его бытия, амплификация его же слов: «А Я (говорю вам)…». Если бы то же самое говорил не он, а кто-то другой, получилась бы бессмыслица и безумие. И если бы он не страдал «за нас», по выражению, бытовавшему еще в ранней Церкви, то эти слова звучали бы легковесно, самонадеянно, сомнительно. Целое представляет собой единственное слово, которое многообразно расширяет смысл этого целого и в то же время держит его в цельной собранности. Поэтому для нас не так уж важно, что в конкретном высказывании Иисуса исходит от него самого, что — от Святого Духа, который, по слову Иисуса, должен истолковать его на человеческих языках и с помощью человеческих понятий. Зерно же, семя, которое должно произрасти, — это ни к чему не сводимое, абсолютно непроясняемое событие, от которого все остальное обретает развернутый смысл и связность, — событие, заключающееся в том, что конкретный человек, несомненно истинный и подлинный человек, объявляет о своем притязании представлять Бога. Причем представлять как отличный от того, кого он называет Отцом, пославшим его, и как ему же тождественный, поскольку отношение каждого человека к нему определяет отношение этого человека к Богу. Это ядро столь парадоксально, что именно с ним мы связываем всю непостижимость Бога.

Что же удивительного в том, что при наличии этого феномена уже в Новом Завете имеется много разных «христологий»? Будь по-другому, исчезла бы непостижимость Бога, Слово которого стало человеком. Из глубокой древности, из Ветхого Завета на нас направлен поток многообразных обетовании и предвосхищающих образов[6], совершенно не согласующихся друг с другом: с нашей земной точки зрения никто не может быть одновременно жрецом, приносящим жертву, — и жертвенным агнцем; униженным и преданным смерти ради людей — и вторым пророком и народным вождем, которого предвозвещал Моисей. И никто не может понять, каким образом можно исполнить закон до последней йоты и одновременно освободить от ига, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян 15, 10). Кажущиеся противоречивыми теологии объединяются всепревосходящим синтезом, который был осуществлен Христом. От него как от центра, из круга его таинства снова исходят пути во всех направлениях. Мы можем наблюдать, как в Евангелиях происходит постепенное расширение и упорядочение различных точек зрения, но не должны забывать, что все существенное было найдено уже Павлом (около сорокового года): сыновство Иисуса у Бога, заместительное «за нас» Креста и Воскресенья, и даже предсуществование, какой бы смысл ни вкладывать в это слово. Подобно этому уже при начале творения в целостном виде существовал как бы некий догмат, в котором прочитывалось все о Христе и его судьбе, и все это впоследствии было развернуто в новозаветной и затем в церковной теологии. При этом христология, предмет которой — возведение раба в Господа как событие (Деян 2, 36), не может считаться более примитивной, чем та, что подчеркивает изначальность господства Господа, подвизающегося в качестве раба (Мф 23, 8 слл.), или та, которая основана на несложном соображении о том, что никто не может быть «возведен» в божественное достоинство, если неким таинственным образом уже этим божественным достоинством не обладает. Тем самым христологическая проблема сводится к теологическому вопросу: как в Боге связаны между собой движение — с покоем, «становление» — с бытием?

В промежутке (заполняемом телесной идентичностью Иисуса как личности) между смертным «Иисусом истории» и воскресшим Господом, который «уже не умирает» (Рим 6,9), может быть построено множество христологий, которые, однако, чтобы действительно оставаться таковыми, должны быть погружены в таинство. Чтобы абсолютно всерьез принять человеческую природу Христа, можно было бы исходить из его ограниченного определенным временем человеческого умственного горизонта и представлять его наравне с современниками ожидающим скорого конца света. Но как такое может быть, если этот мыслительный горизонт сам по себе есть уже функция уникального сознания его собственной миссии, которое побуждает его самостоятельно, совсем по-особому, во исполнение собственной судьбы, стремиться к реальному концу света и реально его достичь[7]? Как такое может быть, спросим еще раз, если его абсолютно безошибочное сознание должно включать в себя истинное «незнание часа», ведь в его миссии чистое послушание важнее, чем обладание знанием, которое ограничивало бы это чистое послушание, являющееся выражением чистейшего отношения к Богу, и которое потому само должно получить определение и ограничение со стороны послушания? Размышляя о господстве Христа, различные патристические христологии всячески старались осмыслить это ограничение и сделать его предметом веры, поскольку закон «sub contrario», хотя и был ими усмотрен, но не был еще логически развит во всех его следствиях. Поэтому подлинное искушение первых столетий заключала в себе монофизитская традиция, которая справедливо подчеркивала, что сквозь все человеческое в Христе просвечивает божественное, однако представляла себе это божественное в виде застывшего образа вечной и неподвижной субстанции, которой запрещено всерьез выражать себя «sub contrario» — под видом конечности, послушания, страдания и смерти. Правда, каким образом соединяются величие и униженность, в облике которой величие выступает, — это представляет собой уникальное и не подлежащее систематизации таинство, и точку их схода различные христологии могут лишь издалека обозначить.

И столь же немыслимо приблизиться к заместительной тайне («за нас»), впервые усмотренной еще в апостольскую эпоху. Часто недооценивают реальность этой тайны, когда говорят только о неизмеримом достоинстве страданий Христа или об абсолютной добровольности этих страданий, так что из того и другого вырастает избыток «заслуг», которые могут быть засчитаны всем грешникам. Но стоит попробовать сделать еще один шаг и помыслить страдания, причитающиеся грешникам, как реальное добавление к страданиям Христа (с земной точки зрения, как бы то ни было, ограниченным), как мы, судя по всему, вступаем в область мифологии и фантазии. Следует ли из этого, что мы должны переместить смысловой центр тяжести от Креста в область исходного примирительного воления Бога, который являет себя в виде действенного и изначально наличного символа — Христова Креста? Но тем самым мы снова впали бы в некий род сотериологического монофизитства, модного в наши дни, обесценивая укорененную в страданиях солидарность Иисуса с нами, равно как нашу взаимную солидарность с ним. Таинство communio sanctorum — взаимного исполнения-за-другого, предстояния-за-другого, которое часто рассматривается как сердцевина католических таинств, было бы тем самым опустошено. В этом центральном пункте сближение различных христологий достигнуто в наименьшей степени. К тому же проблема реального (а не только символического) замещения не должна заслонять от нас еще одну, быть может, более глубокую проблему свободы выбора, которая оставлена грешнику (или больше — заново ему даруется): принять или отвергнуть все сделанное для его вечного спасения. Может ли человек после этого сорвать все усилия Бога по его спасению (а Бог берет на себя все его тяжелые грехи, всю наросшую на нем греховную поросль), то есть избежать устроенной Богом и всеохватной communio и тем самым в конечном итоге праздновать — в аду — победу над Богом?..

Прежде чем уличать разные христологий в том, что они не способны на большее, чем плюральные аппроксимации, было бы полезно уяснить себе, с какими поистине страшными вопросами они имеют дело. Все это — вопросы непосредственно о Боге, о его сущности и образе действий — поразительно уже то, что человек вообще способен на что-то большее, чем просто застыть в изумлении: как вообще возможно, что Бог захотел в таком избытке одарить нас во Иисусе Христе своей любовью.


l) Критерий. Догмат


Но эта констатация неожиданно дает нам в руки общий и исчерпывающий критерий, очерчивающий границы, в которых теологический плюрализм является допустимым. Выше мы рассмотрели этот критерий лишь в некоторых его христологических аспектах. С неменьшим правом мы могли бы выявить его в учениях о Троице или о Церкви, неотделимых от христологий. Во всех этих трех областях богословия речь идет об одном и том же: о Боге как таковом, о Боге по отношению к нам и о Боге среди нас. То есть о том, что со всей определенностью высказано Словом Бога, явившим себя во Иисусе Христе как Сына Отца, и что засвидетельствовано следующим высказыванием: «Отец любит вас» (Ин 16, 27). Утверждение о том, что Бог нас любит, — если рассматривать мир как он есть — было бы пустой фразой, не будь вочеловечения, креста и воскресенья Иисуса и его абсолютной солидарности с нами и не будь при этом также раскрыта сущность Бога (его троичность как любовь сама по себе) — раскрыта через отношение Иисуса к Отцу и к Святому Духу.

На эту «вещь» нацелены все догматические и теологические формулы, поскольку каждый христианский акт веры имеет своим содержанием не формулу или теорему, но «вещь», на которую они ссылаются: «Actus credentis поп terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (Thomas, II–II q I, a 2 ad 2). Поскольку же, чтобы встретиться с вещью, требуется высказывание, то возникает вопрос: в каких высказываниях происходит эта встреча, а в каких — нет?

Вещь можно встретить в таком высказывании, которое более божественно — т. е. более радикально, более совершенно, но при этом совершенно непостижимо и невероятно — являет нам дело Божьей любви. Критерий заключается в максимализме, которому (непостижимым образом) удается привнести такие аспекты, которые человеческому рассудку могут казаться несовместимыми с самой вещью. Можно даже сказать так: всюду, где при попытке прояснить таинство проявляется сугубо рациональный его аспект и тем самым собственно мистериальный характер таинства (т. е. такой, который указывает на «всепревышающее неподобие» Бога, его ни с чем не сходную божественность) частично оттесняется на задний план, чтобы открыть вид на обозримый духовный ландшафт, — там возникает ересь, там, во всяком случае, оказывается перейденной граница допустимого теологического плюрализма. Ибо в этом секторе речь идет уже не об «intellektus fidei», но о rationis humanae: в область света попадает уже не тот совершаемый человеком тотальный акт, который с верой вершит себя перед лицом всепревышающей и непостижимой любви Бога, но акт частичного «приручения» этой любви, замыкания ее в области рассудка. При этом почти всегда из двух или нескольких по видимости противоречивых высказываний божьего Слова абсолютизируется какое-то одно, и это изолированное предложение (enuntiabile, а не res) кладется в основу дальнейшей логической дедукции.

В качестве классического примера можно привести учение о двояком предопределении (в данном случае безразлично, ante или post praevisa merita), согласно которому надмирное божественное провидение одних заранее предназначает для вечного блаженства, другим уготовляет вечное проклятье. В пользу этого представления можно приводить довод абсолютного суверенитета Бога — но можно и указывать на свободу человека. Можно цитировать Мф 25 и подобные места, не замечая того, что при этом мы удаляемся от центрального высказывания Откровения, логизируя таинство обращенности Бога к нам и лишая это таинство его божественности. Означает ли это, что мы тем самым сами загоняем себя в рамки противоположного учения о «возвращении всех вещей» и упразднении ада? Вовсе нет, это тоже означало бы рационализацию любви, всегда вершащей самое себя и требовательно вовлекающей в свое дело: по отношению к ней мы не можем занять позицию сторонних наблюдателей. Для мира христианская надежда — это нечто совершенно иное, чем рациональный «репортаж».

Мы говорим о максимализме Божьей любви — именно такой любви, какова она у Иисуса Христа: в нищете и унижении, заповеданными Богом, которые человек не вправе возвращать небу под тем предлогом, что он будто бы иначе понимает божественное величие. Нам предъявлен образ ребенка (больше, чем образ): именно с этим настроем берется Царство Небесное. В действительности речь идет о приятии Бога, о его приходе к нам и о его жизни в нас, что требует от нас большего, чем «вера в то, что…». Через заместительную жертву Христа это пришествие Бога уже произошло в самом центре нашей природы и нашей личности, но теперь через излияние божественного Духа в наши сердца то, что ранее казалось данным нам как объективное и пребывающее «в себе», становится субъективно живым «для нас» или в нас «для Бога». И снова не существует никакой успокоительной для рассудка рефлексии, которая бы все это объективировала. Ребенок не рефлектирует на тему о том, как и почему окружающие его любят и как получается, что он сам отвечает им любовью. Правда, внутри проникшего в нас и исполнившего нас таинства содержится вполне определенная «заповедь»: «пребывать» в Иисусовой любви. Постепенно, по мере углубления совместного опыта вырисовываются нормы и законы, которые, однако, получают свое обоснование и становятся достойными веры лишь благодаря таинству дарованной любви. И чем глубже человек реализует этот дар и чем искреннее живет в соответствии с ним, тем яснее понимает, как мало ему соответствует: «святой» прав, когда, вопреки наблюдающим его со стороны, считает себя самым закоренелым грешником и отступником. Здесь становится ясно, что полное, по-детски нерефлектирующее приятие нисходящей божественной любви составляет противоположность магии. Магией можно назвать производимое человеком силовое действие, которое заклинает божественную силу в лучшем случае явиться перед человеком (предполагая, что магия в состоянии справиться с божественным), но не вызывает его низойти внутрь нас. В эротическом плане приятие божественной любви напоминает нерассуждающую покорность невесты, позволяющую жениху проникнуть в сокровенные глубины ее тела. Требуемая Иисусом совершенная и вместе простая вера является порукой возникновения столь желаемой Богом взаимности в любви.

Лишь в этой связи можно правильно понять, что собственно представляет собой «догмат». Это тезис, который либо позитивно (вопреки рациональным отрицаниям), либо негативно (отмежевываясь от ложных позиций) указывает, до какого максимализма доходит любовь Бога. Каждый догмат содержит в себе единичное полное таинство. Поскольку таинство всегда является единичным и полным, можно утверждать, что имеется лишь один догмат (Бог, который есть любовь, присутствует здесь для нас), поскольку же таинство в его полноте, его аспектах и следствиях неисчерпаемо, из единого догмата можно извлечь бесчисленное множество тезисов. Важна, однако, не сама игра этого развертывания, но всего два больших путевых указателя, из которых один предупреждает: здесь нельзя отклоняться от выбранного пути, иначе таинство исчезнет, другой ободряет: здесь сомнения неуместны, божья любовь идет дальше. Эти указатели объединяют вещи, которые прежде казались несовместимыми. Так, Бог настолько свободен, что может исполнить волю своего создания («заслуга», «просьба за ближнего», «участие»), если только оно позволит вовлечь себя в настрой Бога. Бог может присутствовать в своей Церкви настолько реально, что она начинает действовать от его имени («должность»), поскольку столь совершенным образом восприняла Дух («Мария»), что смогла дать ему адекватный ответ («да будет воля Твоя и на земле, как на небе»). И не имеет значения ворчание критиков, что в эмпирической Церкви все происходит иначе. «Догмат» может и должен бросать ретроспективный свет от фигуры Иисуса Христа — на самые условия возможности его появления, на исток таинства, находящийся в Боге. А также высвечивать неустранимое различие между Пославшим, Посланным и тем «Духом», нисхождение которого было назначено обетованием на тот миг, когда «Сын» вернется к «Отцу». Говорить нужно будет очень тихо и ни на шаг не удаляться от феномена Христа, чтобы не впасть в «speculatio majestatis». Однако, чтобы не нарушить целостность таинства «Бог есть любовь», нужно добавить: он есть любовь не потому лишь, что любит нас (словно бы мы ему нужны, чтобы быть любовью), — он любовь сам в себе, непостижимое вечное излияние и внутренний самообмен. Догмат доступен пониманию простецов, потому что они чувствуют наличие таинства в словах и умеют воспринимать слова как указание на это таинство.

Все сказанное выше о теле истины и органах божественной любви следовало бы теперь заново обдумать — теперь уже под углом зрения максималистского критерия. Христианство — это абсолютно серьезное воплощение Бога. Эта серьезность — совсем не то, что энтузиастическое мечтание о том, что космос отныне становится телом Бога, что сама космическая эволюция есть не что иное, как постепенное воплощение и конкретизация Бога в мире. Христос был одним из миллионов, и эти миллионы заместительно представлены его крестом и воскресением. Актуальное присутствие Абсолютного и Совершенного не выражаются количественно: это качественное следствие совершенного любовного послушания.

И к этому следствию относится также «тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24): видимая, структурно членимая — такая же, каким было его физическое тело. Извне она походит на обычное человеческое сообщество со своими условиями членства и определенными уставными положениями. Изнутри же она есть реальное его присутствие в евхаристии и всепроникающее присутствие Духа во всем ее организме. И здесь снова следует применить максималистский критерий — коль скоро речь заходит о конкретности этого присутствия (в разных христианских деноминациях).

Далее, этот критерий требует максимального единства церковного Христова тела — при максимальном различии в членах. По Павлу, плюралистическое сосуществование самых разнообразных церковных миссий и поручений и совершенное единение этих разнородных функций в любви есть признак единого тела. Именно единство любви требует плюрализма форм, порождает их из себя и собирает вместе. Без этого единства не было бы живого тела — а только чистая разнородность. Преимущество обладания личной и особенной формой вытекает не из моей пустой свободы, а из единства, вычленяющего из себя эту форму. «Accedat, credat, incorporetur, ut vivificetur; поп abhorreat a compagine membrorum» (Augustin, In Jo. tr 26). Особость обретается там, где человек готов и открыт для целостности. Этот предваряющий характер единства определяет Церковь в ее конкретном образе: мы не строим совместно Церковь, но «прилепимся к живому камню… и позволим из себя, как из живых камней, строить духовный дом» (1 Петр 2, 4 сл.)[8]. Сакраментальные рамки обеспечивают то, что приятие предшествует нашему ответу и предъявляемому требованию. А чтобы это предшествование не перешло в исключительное ведение харизматиков, в Церкви, с самого ее возникновения (в явном виде засвидетельствованного текстами) учреждена должность, которая созывает и собирает Церковь как собрание верующих и изначально предъявляет общине живое слово Бога и его актуально присутствующие деяния. Что эта должность есть чистое служение, Иисус втолковывал ученикам многократно. Что она ставит служащего на последнее место, о чем говорил Павел, видно из того, что она предполагает крест и унижение и как таковая является сущностной формой присутствия Христа. Она есть постоянное напоминание о том, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин 5, 19), поэтому христианин может разворачивать свободу своих действий только внутри всякий раз абсолютно конкретно и заново даруемого ему пространства (пространства полной свободы Бога).

В этом пространстве христианин слышит призыв — содействовать работе Христа и — хотя она сама по себе совершенна — «дополнять» ее. Это напряженное противоречие нужно сохранять, потому что Христос не упал с неба, как метеор, как «совершившийся факт», но стал человеком среди людей, который хочет и может лишь одного: вместе с людьми делать свое, — правда, ни с чем не сравнимое и в своем заместительном смысле всех объемлющее — дело. Сказать, что наша любовь и желание повиноваться проистекают из благодарности за все нам дарованное, было бы верно, но недостаточно. Работа Бога, совершенная во Христе, становится его продолжением в истории и воплощается в наших действиях постольку, поскольку мы сознаем свою несостоятельность и даже не мыслим о том, чтобы сравнивать себя с Христом.

Но, как максималисты, мы будем верить, что в божьей любви заключена сила, необходимая для того, чтобы добиться предшествования Церкви — верующим, предшествования, реализуемого не только должностью (в смысле Петра) — как объективной святостью, но и совершенным соответствием, ответом (свойство Марии). И тем самым, во-первых, впервые по-настоящему обосновать соприсутствие Христа с нами, людьми — ибо с отвергающими и не признающими настоящая общность в этом мире была невозможна — и, во-вторых, учредить в Церкви принцип субъективной святости, в котором, как в материнском лоне, сокрыты — пусть несостоятельные — слова согласия, и это выдвигает на центральное место «идеальную» (эсхатологическую) подлинно воплощенную Церковь.

Церкви, в которых не действуют оба эти принципа (в сущности, нераздельные как внутренний и внешний аспект единства), всегда будут содержать в себе что-то абстрактное, невоплощенное и подвергаться опасности либо распылиться в нечто чисто пневматическое, не имеющее прочного остова, либо осознать себя чисто социологически, что несоразмерно присутствию Христа, организующего свое тело как насквозь живое.

Все вышесказанное представляет собой предварительные, весьма суммарные, краткие и потому далеко не проясненные размышления о том, как применяется максималистский критерий для распознавания собственно христианского. Максимальное — как видно на примере Христа — это всегда самое беззащитное и уязвимое. А также, коль скоро в игру вступают грешные люди, это и то, что скорее всего становится объектом злоупотребления. Правящий у Христа принцип «sub contrario» необходимо сделал его самого камнем преткновения, предметом скандала и соблазна. Истинная Церковь точно так же должна быть отмечена этой чертой, причем в двойном отношении: она совершенно справедливо становится соблазн для мира из-за впадающих в злоупотребление христиан, но помимо этого и сверх этого, благодаря своему христологически-воплощенному образу, она сама по себе всегда будет оставаться таким скандалом-соблазном.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Истина симфонична» автора Бальтазар Ханс на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Обзор видов теологического плюрализма“ на странице 4. Приятного чтения.