Вы здесь

Истина симфонична

Истина симфонична


а) Израиль


Истина — это не вещь и не система. Это — некто, точнее, некто Единственный, кто, будучи бесконечно свободным, сам собою владеет и сам себя определяет. Причем определяет в подлинном смысле — держа себя собранно, не давая себе растечься подобно бесформенному и безграничному морю. Когда в Ветхом Завете мы читаем: «Я Бог; от [начала] дней Я Тот же, и никто не спасет от руки Моей; Я сделаю, и кто отменит это?» (Ис 43, 12 сл.), в каждом слове чувствуется напряженная сила этого самоопределения. Нелепо было бы думать, что подобная свобода может быть сведена к каким бы то ни было формулам и законсервирована в них. Мы даже не знаем, не заблагорассудится ли вдруг этому Богу — возможно, через несколько десятилетий или столетий — вновь изречь «слово Господне», сказав или сделав такое, что никому не может прийти в голову, что ниоткуда логически не вытекает (ведь «ему подобает» так говорить), — и от чего тем не менее исходит осуждение человека за то, что он преступно предал это забвению, ибо нечто в сказанном должно звучать для него знакомо, как язык давно оставленного им детства… Бог, который постоянно все обновляет, вместе с тем есть Бог верности, всегда остающийся верным Самому Себе, а потому и Израилю. Его свобода — это не произвол, а истина; его господство — не прихоть тирана.

Соответственно в Ветхом Завете противостоят друг другу две нераздельные сферы, каждая из которых отсылает к противоположной, при этом не сливаясь с ней в единый шар: там — сфера свободного и всеопределяющего Бога, который в самых разных выражениях с победительной очевидностью являет себя как единого, живого, действующего и актуально присутствующего; здесь — все эти бесчисленные указания, вмешательства, наказу-ющие и милующие приговоры, обетования, напоминания о сделанном и сказанном, предостережения от бездействия — одним словом, не поддающееся никакой систематизации переплетение, образующее жизненное пространство Израиля, в котором Израиль уже является, становится или мог бы стать «народом Божьим». Идейная и жизненная структура Ветхого Завета есть абсолютный плюрализм, который — как таковой — обеспечивает абсолютное единство и единственность всеопределяющего в своей свободе Бога. Отдельные деяния и слова Бога, разумеется, не составляют взаимного противоречия — такое мог бы допустить лишь «безумец», хотя и мудрец бывает подвержен искушению предположить подобное, — однако отношение Бога к Давиду уникально, о нем невозможно догадаться, зная его отношение к Езекии, Седекии или Моисею. На одной стороне — преломляющая призма с полным спектром цветов, — однако не столь совершенная, чтобы позволить каким-либо ухищрениям ума воссоздать по ним чистую белизну света. На другой — неприступный источник света, проникающего сквозь любую призму, но уже в преломленном и фрагментарном состоянии. Источник, в который человек — если хочет остаться в живых — не должен пытаться заглянуть (Исх 33, 20). Израилю жизнь Яхве дана в виде многоцветных отблесков — но это именно реальная жизнь Яхве, с которой Израиль то и дело соприкасается посредством жизненных «опытов», которых он зачастую предпочел бы избежать, но которые недвусмысленно ему доказывают, что в своей вере в Бога он не впадает ни в безумие, ни в идеологическую абстракцию. Эта тревожащая нераздельность плюрализма откровений, не допускающего никакой редукции, и их источника, суверенно свободного и потому не могущего быть сконструированным, составляет жизненную школу Израиля, которую ему необходимо было пройти, чтобы сначала уяснить себе, кто есть Бог, благоволивший сделать себя понятным человеку, а затем, исходя из постигнутого, открыть перспективу нового замысла являющего себя Бога — вочеловечения.


b) Бог и его Слово


Слово Бога не похоже на стрелу, выпущенную из засады: та может достичь цели, но кто выстрелил, остается неизвестным. Всякий бог, обращаясь к человеку, выдает ему нечто свое — это неизбежно, поскольку не существует языка, общего разным богам, каждый говорит своим языком, выговаривает себя, т. е., говоря, выдает свое имя, непохожее на другие. Отсюда смешение, почти до полного слияния, двух представлений, об имени бога и о волшебстве: когда бог говорит, он выдает важную тайну — человек неким образом узнает, как его зовут, и тем самым получает власть над ним. Не будем насмехаться над простодушием древних народов, иначе нам докажут, что подобное волшебство практикуется как раз христианами: обратить раскрытую тайну Бога против него самого, т. е. разоблачить его, а затем победить с помощью теологического рационализма и идеализма, и в конечном счете атеизма — все это вполне в духе истории Нового времени, постхристианского, хотя и не порвавшего с христианством.

Моисей тоже спрашивает Бога о его имени. Это выглядит наивно, во всяком случае, архаично. Может ли Единственный, который «есть всё» (но при этом больше, чем квинтэссенция мира, т. к. «Он превыше всех дел Своих», Сир 43, 27 слл.), быть обозначен одним именем как одна из вещей мира, которую следует назвать, чтобы определить ее место в родовидовой структуре мира? Разве он не обладает необходимо всеми именами, коль скоро ни одно имя его не вмещает? И все же: когда он говорит, то всегда нечто определенное и понятное, следовательно, сам он обладает определенностью. Но, будучи Богом, он не может получить определение от чего-то другого, но лишь от самого себя. В этом состоит его свобода — не вообще свобода, к которой он причастен наравне с другими, но исключительно его собственная свобода. Его свобода, его само-определение и его имя — суть одно и то же. Поэтому когда Бог говорит к Моисею, то в определенности его слова нельзя не услышать звучание свободы: по этому звуку — безошибочно! — узнается Бог. Мы знаем, кто говорит, и ровно постольку, поскольку мы это знаем, имя Бога открывается в его слове. Бог дает Моисею в путь для передачи народу двоякий дар: «имя», которое несет в себе непреходящее сообщение, присутствие, сопутствие, выраженное в деятельном слове, — и подтвержение, что Сопутствующий (под каким бы именем он ни выступал) всегда был рядом с отцами народа. Это — новое определение, которое всегда содержит в себе нечто бывшее «испокон века». И народ отвечает на это всегда новым и живым приятием и уверенностью в своей изначальной защищенности. Но защищенность эта даруется народу через постоянно живое и новое приятие.

Вот труднейшее, чему должен научиться Израиль: чистому приятию Всеопределяющего (ибо совершенно и несказанно свободно определенного в себе самом), который дарует себя в этом определении — своем слове. Дарует сполна и не прячась в засаде, но так, что никто не может наложить на него руку, если же кто-то пробует это сделать, то остается ни с чем — хватает пустые слова. Так значит, Бог не позволяет человеку ничего взять из своего слова? Не позволяет поймать себя на слове? Позволяет, но не иначе как тем же способом, каким сам всегда давал и дает себя: ожидая от человека приятия и не давая себя захватить. Человек может напомнить Богу о великих деяниях, совершенных им, Богом, в прошлом, и о его обетованиях, указующих в будущее. Но человеку будет позволено это сделать, лишь если весь этот временной диапазон окажется вмещенным в узкое, как разрез, пространство его решимости и готовности к приятию, т. е. к послушанию. Мы не можем, опираясь на вчерашнее, довериться Богу на завтра, если сегодня встречаем его сомнениями, неверием и непослушанием.

То же самое относится к диапазону божьего слова как высказывающего нечто о Боге. Попадая в поток времени, одно слово становится множеством слов. Человек узнаёт о Боге многое: он могуществен, справедлив, милосерд, он всегда выдвигает определенные и очень точные требования, держит свои обещания, воздает людям за дела до четвертого поколения, наказывает врагов Израиля, но наказывает и Израиль руками его врагов, он вкладывает свое слово в уста избранных, и эти избранные, носители его слова, обладают таинственной властью у Бога: они могут вымолить спасение, но могут и низвести с Неба проклятье… Все это и многое другое человек знает о Боге. Сложился определенный плюрализм высказываний и утверждений: человек накопил о Боге знания исторического, профетического и законоустановительного характера. Но вот что странно: все эти утверждения говорят не столько о том, что такое Бог, сколько о том, кто он. Мы все остаемся в некоем ожидающем бездействии перед лицом его свободного откровения. («Номиналистам» отчасти удалось верно почувствовать это, но они не смогли этого правильно выразить.) Часто эта свобода Бога кажется похожей на произвол (potentia absoluta). Бог, например, может гневаться, но затем умягчиться в ответ на слово Моисея. Он может объявить о разрушении Ниневии — и, к досаде пророка, простить ее. Может велеть помазать человека на царство и потом из-за небольшого, казалось бы, проступка его низвергнуть. В действительности, однако, это не произвол, но совершенная и суверенная свобода, которая ни одним словом себе не противоречит — это доказывает Павел на примере отвергнутого Израиля и помилованных язычников (Рим 11, 29). Однако в каждом новом случае невозможно, должным образом упорядочив высказывания, заранее сказать о том, как именно в этом парадоксальном отношении Бога выявятся и подтвердятся его неизменные «свойства» (истинность, благость, справедливость, верность, милосердие). Именно беззаботность, с которой его слово изливает множественные, на поверхностный взгляд, не сводимые воедино сведения об отношении Бога к миру (и тем самым о самом Боге), свидетельствует о его неслыханной суверенной и абсолютной самоопределенности, которую можно заподозрить в самопротиворечии, лишь впав в противоречие с самим собой. Человеку всегда хотелось упорядочить многообразные аспекты истины согласно какому-нибудь удобному принципу. Если, однако, свобода говорящего Бога (которая есть также его истина и его верность) с очевидностью является единственным принципом, в соответствии с которым это слово может быть понято и раскрывает свой смысл, то человек должен отказаться от исключительного обладания этим принципом. Он может получить его не иначе как посредством непрекращающегося дарения и должен, поскольку этот принцип является свободным всеопределяющим Богом, именно с Богом соотносить множественность Божьего слова, данную в единстве веры, послушания и понимания.

Вера предполагает в человеке сдержанность, самоотречение, полное принятие всех действий говорящего Бога. Лишь предоставив простор божьему слову во всей его множественности, верующий может уловить смысл, который вложил в него Говорящий. Этот смысл есть не что иное, как сам Говорящий, поскольку он желает себя сообщить. Это — всеобъемлющий, всепроницающий и в конечном счете всеосмысляющий смысл каждого отдельного слова (при этом мы всегда исходим из того, что все слова Бога деятельны и действенны). Для обозначения такого свободного самосообщения у нас есть слово любовь. Итак, это единственный герменевтический принцип, необходимый для понимания Библии. Если о нем забыть или отстранить его ради другого принципа, мы тотчас же потеряемся в лабиринте предметных толкований, из которого нас, как нить Ариадны, способен вывести лишь персоналистический принцип толкования. Израиль хорошо понимал это, когда сформулировал «наибольшую» заповедь как ответ на откровение Бога: как любовь— всем сердцем, всей душой, всей крепостью человека. И дал понять прекрасной в своем благоговении недоговоренностью, что этот всеобъемлющий ответ есть не что иное, как только эхо смысла божьего слова, точнее, общего смысла всех его слов.

При этом, по инициативе самого Бога, выходит в явь то, чем начинает светиться весь религиозный мир, стоит ему освободиться от затемнений демонического страха и столь же демонической страсти к овладению: в основе своей это не сама по себе «потребность» преклонения перед чем бы то ни было, но осознание некоего акта приятия, каковой акт требует высвобождения духовного пространства, требует тишины, вслушивания, веры, необходимой для понимания, — но и отказа от попытки понимать собственными силами, с тем чтобы Приходящее и Всецелое само могло себя истолковать. У народов, не расслышавших или едва уловивших ясное слово, прозвучавшее в Израиле, место этого слова заняли техники вслушивания в тишину, совсем не обязательно ложные, но все же не вполне достигающие своей цели. При всем своем разнообразии эти техники сводятся к некоему трансцендирующему акту, который почти всегда требует или предполагает состояние открытости и готовности. Поскольку Абсолютное нигде не говорит с такой определенностью, как в Израиле, множественность мировых явлений воспринимается гораздо менее внятно, чем слова, наглядно несущие смысл абсолютного само-сообщения. Множественность мира в той или иной мере осмысляется как нечто несущественное и выносится за скобки сущностного религиозного опыта. Израиль же, напротив, находится во всяком случае на пути к тому, чтобы на основе откровения слова истолковать иероглифику космоса как высказывание Бога. Однако прежде невероятная возможность истолковать таким же образом язык человеческой экзистенции впервые появилась, когда Бог во Иисусе Христе сам решил овладеть этим языком. Проблемы множественности перекочевали из Ветхого Завета в Новый, заострившись при этом во многих отношениях.


c) Слово Бога Иисус Христос


Иисус Христос и есть это свободное, суверенно действующее и возвещающее Слово Бога в образе человеческой жизни, включающей в себя рождение и смерть, радость и боль, родство и близость как свои неотъемлемые артикуляции. Недоступный в своей свободе свет, нисходя, фокусируется в этом человеке, при этом необходимо оставаясь собой: как «слава в вышних», но окончательно раскрывая себя в качестве того, чем он был и раньше: как «доброта и человеколюбие» (Тит 3, 4), как кротость и смирение (Мф 11,29).

Отныне все бесконечно усложняется — именно в силу кажущегося взаимопроникновения. Усложняется настолько, что впору было бы отчаяться, отказавшись от попыток что-либо понять и сформулировать с человеческой точки зрения — если бы не Иисусово: «Это Я, не бойтесь» (Мф 14, 27) и звучащее как обещание: «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф11,25).

Теперь из уст Иисуса Христа звучит мощное «Я же [говорю Вам]…», коим прежде пророки предваряли возглашаемое ими слово Яхве, и от этого человеческое Я Иисуса обретает невероятную интенсивность и устрашающее величие, поскольку в нем решается вечная судьба воспринявшего это Я Человека, а заодно и всех людей. В Я Иисуса Христа заложена мера отдаления и близости Бога и человека — мера непостижимой близости того, кто еще более непостижимо вознесен над всем миром (in similitudine major dissimilitudo), и обе эти противоположности в одинаковой степени истинны. Ничто не позволяет нам даже надеяться охватить тайну этого близкого и вместе далекого Я единым понятием или формулой, ибо в нем царит таинство взаимоотношений между абсолютным Богом и относительным человеком. Но когда погруженный в Иисуса Христа световой фокус начинает источать вовне деяния и слова Бога, — разве нам не позволено заглянуть в средоточие его Я сквозь призму этих проявлений? И не возникает ли в результате нечто такое, что можно было бы назвать обозримым порядком (как бывает, например, возможно упорядочить высказывания человека исходя из его характера и присущих ему особенностей) или «системой»?

И да, и нет. Да, поскольку Бог, как вочеловечившееся «слово жизни», позволил нам видеть, слышать и прикасаться к себе, чтобы мы, делая шаг ему навстречу, смогли обрести с ним абсолютно новую общность. Мы должны не оставаться на периферии, зачарованные радужными красками призматически раздробленного света, но со всех сторон ступить в самую средину этого идущего навстречу света. Нет, потому что в этой средине нас встречает не просто человек и наш собрат, но вечный Бог, причем в его близости заключена гораздо большая тайна, чем в его недавнем возвышении над нами. Разнообразные деяния и слова, описанные в

Обзор видов теологического плюрализма Новом Завете, позволяют увидеть себя как аспекты единой личности Христа гораздо четче, нежели дает себя усмотреть единство ветхозаветных явлений[1]. Во всех новозаветных аспектах высвечивается Он, поэтому здесь любая отдельная черта более тесно связана со всеми остальными, объединенными общим air defamille, который отчетливо обозначается в самых резких противоположностях, таких как независимость — и служение, власть — и беззащитность, крест — и воскресение. И еще потому нет, что как раз перемещение цветовой призмы с периферии к источнику света и приводит к тому, что целое становится труднообозримым. Почему? Потому что данное нам в словах и деяниях Иисуса еще яснее обнаруживает почти неограниченное разнообразие эманации его бесконечно более богатой личной жизни, его жизни с Отцом, в Святом Духе, — для людей, для жизни мира.

В Ветхом Завете — пока молчало пророческое слово — временами могло появляться искушение собрать и упорядочить указания Бога в виде Торы, выведя из них своего рода систему, или «закон», о котором, впрочем, лучшие люди всегда знали, что он избыточен. Перед лицом Иисуса Христа подобное предприятие выглядело бы фантастикой, потому что отделение его слов и дел от его спонтанной и суверенной личности очевидно противоречит этим самым словам и делам, так как последние суть «дух и жизнь» (Ин 6, 63) и записаны они не на камне или пергаменте, но «на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3, 3). Если бы понадобилось, чтобы это засвидетельствовать, какое-то новое «святое писание», то в нем следовало бы постоянно ссылаться не на букву и систему, но на то, чтб из Духа Божия находит в нем воплощение, приходя от Иисуса Христа. Поскольку же это есть действительное воплощение («Слово стало плотию»), то опасность материализации — посредством построения системы или интеллектуальным насилием — здесь больше, чем в Ветхом Завете. Коль скоро, однако, вечно лучащаяся личность Иисуса Христа была среди нас и через излияние его Святого Духа среди нас остается, это насилие, стремящееся к овладению, вновь и вновь перечеркивается преизбытком свободы и жизни, которые не могут быть упрятаны ни в какой сосуд. Масло сарептской вдовы теперь никогда не убудет, даже если для него теперь больше нет кувшина.


d) Человеческое «Ты» как притча и как подступ


Тот факт, что в Иисусе Христе нам навстречу очевидным образом выступает человеческое Ты (которому предстоит также стать божественным), помогает нам проникнуть в таинство, поскольку мы получаем важнейшую из путеводных нитей для углубления в лабиринт. Никому не придет в голову, создавая, например, биографию знакомого человека, представить слова и поступки, составляющие его жизнь, в виде некой «системы». И все же эти жизненные проявления, будучи проницательно истолкованы, могут выявить его неповторимое своеобразие, научить относиться к нему с пониманием и любовью. Близкий человек, даже если мы ежедневно с ним общаемся и он в какой-то степени нам открыт, все равно остается для нас тайной. Разумеется, есть множество естественных положений, жестов, реакций, которые нам понятны уже в силу общности человеческой природы, исторических условий и общепринятых обычаев. Однако внутри и поверх всего этого существует личностная сфера, которая, если и выражает себя посредством общепонятного, все же не сводится к нему целиком.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Истина симфонична» автора Бальтазар Ханс на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Обзор видов теологического плюрализма“ на странице 1. Приятного чтения.