Вы здесь

Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

Период протяженностью примерно в 400 лет, который палестинские мудрецы посвятили исследованию всех аспектов Торы, включая галаху и аггаду, — это апогей изучения Торы. Предметом нашего исследования в данной работе была аггада, то есть то, как раскрывались в древности скрытые сокровища Торы. Леопольд Цунц считал аггадические мидраши прямым продолжением творчества пророков[275]. Писание стало национальном домом, в котором еврейские мудрецы проводили свою жизнь. Я не уверен, отражает ли слово «национальный» ту власть, которую Писание имело над ними. Принимая решение по вопросим, связанным с галахой, таннаи опирались на два метода: один заключался в том, чтобы извлекать галаху из текста Писания, что мы видели на примере галахических мидрашей, в то время как другой был основан на отходе от него, как мы видим в Мишне[276]. В конечном счете модель Мишны, где установления расположены по темам, а не в соответствии с библейскими стихами, одержала верх в галахической сфере. Однако иначе обстояло дело с вероучением и религиозными представлениями — той областью, в которой мудрецы предпочитали оставаться в пределах Писания и связывать свои размышления с библейскими стихами. На примере отдельных мест в Мишне можно увидеть, на что была бы похожа аггадическая Мишна, если бы был выбран этот путь. Я имею в виду трактат Авот, десятую главу трактата Сангедрин и трактат Сота (Тосефта). Однако в целом мудрецы Талмуда предпочитали рассматривать отдельные библейские стихи, одновременно комментируя Писание. Им были, по–видимому, доступны толкования на все библейские стихи, так как еврейское образование едва ли могло обойтись без этого. Тем не менее единственный сохранившийся последовательный комментарий — это Таргум, арамейский перевод Библии, рассмотрение которого выходит за рамки настоящего исследования[277]. За исключением этих переводов вплоть до XIII в. не предпринималось никаких попыток составления систематического собрания комментариев, которые охватывали бы весь корпус Писания[278].

Как уже отмечалось, в то время как в области вероучения и религиозных представлений авторы Талмуда сосредоточили свою творческую деятельность на интерпретации Библии, в галахической сфере они отодвинули ее на второй план, обратившись к обсуждению Мишны. Мы попытались показать различия между творчеством раввинов, насколько оно нам известно, и христианскими произведениями. Раввинистические сочинения редко прибегают к риторическим фигурам, которые постоянно встречаются в проповедях даже у тех христианских проповедников, которые были очень осторожны в использовании высокой риторики. Оригеном был дан новый импульс составлению библейских комментариев по образцу его собственного комментария на Песнь Песней[279]. Если какие–либо подобные еврейские сочинения и существовали в позднеантичный период, о чем, несомненно, дают понять как Иероним, так и мудрецы Талмуда, то они не сохранились в той мере, в которой этого можно было ожидать. С большой долей вероятности можно предположить, что и здесь приверженность устной форме передачи учения и нежелание записывать его, о чем мы уже говорили в главе 2, явились тем фактором, который привел к исчезновению книг аггады, которые упоминаются как в еврейских источниках, так и в христианских сочинениях.

Поэтому неудивительно, что исследователи были рады обнаружить любую еврейскую цитату в огромном корпусе христианской литературы, весьма незначительная часть которой стала предметом рассмотрения в настоящей работе. Многое в этом плане можно почерпнуть из сочинений некоторых выдающихся деятелей церкви, живших в Палестине и ее окрестностях. Через посредство этих сочинений представляется также возможным оценить широкий спектр христианского экзегетического творчества. В данной главе предлагаются беглые зарисовки четырех выдающихся церковных деятелей: двоих — уроженцев Палестины и двоих — Сирии.

Первый — это Ефрем Сирин, главный представитель сирийской церкви[280]. Его влияние на комментаторскую традицию сирийской церкви было решающим, высоко ценили его и за ее пределами. Песнопения, которые он создал, получили широкое признание в латинской Западной церкви и еще больше — в грекоязычной Восточной. Эти песнопения были переведены на несколько языков еще при его жизни. Родился Ефрем Сирин в Нисибине (Ницавин), в начале четвертого столетия. Из талмудических источников, а также из сочинений Иосифа Флавия мы знаем, что Нисибин был важным еврейским центром уже в эпоху таннаев[281]

Ефрем испытал сильное влияние еврейских комментариев, которое один исследователь даже назвал «основополагающим»[282]. Другие исследователи утверждали, что еврейское влияние находит свое выражение и в тех формах, которые использовались Ефремом в его песнопениях[283]. Читатели этих гимнов обратят внимание на то, что две религии продолжали свое состязание в сфере обрядовой поэзии, которая была очень тесно связана с мидрашами. Я приведу небольшой пример из поэмы Ефрема о пророке Ионе (этой темой уже занимался Э. Урбах)[284].

Эти поэмы представляют собой часть большего по объему сочинения. Их семь по количеству, а позднее они были разделены на девять сочинений[285]. Они были написаны по–сирийски и недавно заново переведены на английский. Ниже следует пример[286]:

1. Всевышний послал обрезанного исцелителя, чтобы обрезать сердца необрезанных людей.

2. Мечом Иисуса Навина были обрезаны иудеи. Гласом Ионы были обрезаны ниневитяне.

3. Обрезанный Иона устыдился обрезанных, так как он увидел, что необрезанные обрезали свои сердца.

4. Моисей, промедлив, разоблачил обрезанных, так как они, поклонившись тельцу, явили необрезанность (своих) сердец.

5. В сорокадневном состязании обрезанные были пристыжены; необрезанные торжествовали победу.

Это стихотворение, в оригинале представляющее собой по форме алфавитный акростих, противопоставляет успех Ионы поражению Моисея: народ Ниневии покаялся, в то время как народ Израиля во времена Моисея продолжал грешить. Содержание этого стихотворения прямо продолжает теологическую линию апостола Павла, изложенную в его Послании к Римлянам 2:25—29: «…а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием… и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце…» Однако здесь впечатляет не содержание, а форма, с помощью которой автору в нескольких строфах удается противопоставить необрезанные сердца евреев обрезанию «необрезанных» — в пользу последних. Стыд Ионы, описываемый в третьей строфе, напоминает нам знаменитое талмудическое толкование (Иерусалимский Талмуд, Сангедрин 11:5: «Иона сказал: Я знаю, что язычники близки к покаянию, если я пойду и буду пророчествовать их погибель и они покаются, то Святой, Благословен Он, накажет врагов Израиля (эвфемизм: "накажет Израиля". — Примеч. авт.). Поэтому что я должен делать? Бежать». Гомилетические песнопения Ефрема полностью оправдывают страхи еврейского автора. Мнение, что «язычники ближе к покаянию», принадлежит автору, и он приписывает его Ионе. В книге Ионы толкователь усматривает проблему язычников, которые каются, в противоположность евреям, упорствующим в своих неправедных путях. Вполне возможно, что Ефрем берется за разработку этой темы по причине своего знакомства с еврейскими источниками. Действительно, еще одно песнопение из принадлежащих Ефрему, также целиком посвященное покаянию народа Ниневии, заканчивается, как пишет Э. Урбах[287], «молитвой ниневитян, начинающейся словами: "Славен Бог, устыдивший иудеев перед язычниками"».

Э. Урбах показывает, что покаяние ниневитян, которое воспринимается в Мишне (Таанит 2:1) как пример истинного покаяния, в литературе амораев Палестины рассматривается как ложное и фальшивое. Он также обращает внимание на то, что Ефрем Сирин использует еврейские источники. В связи с этим замечанием Э. Урбаха обратим внимание на довольно неожиданную черту, свойственную творчеству Ефрема Сирина, которая и завершит наш краткий очерк, посвященный этому автору.

Во вступлении, предваряющем первый английский перевод собрания песнопений, повествующих о покаянии ниневитян, издатель цитирует отрывок из стихотворения, где Ефрем сравнивает пост в Ниневии с постом, соблюдаемым его собственными слушателями[288]. Затем издатель высказывает предположение, что это песнопение могло быть связано или с регулярно повторяющимся временем покаяния, или с каким–то особенным кризисом, поразившим общину[289]. Другими словами, мы не только находим, что Ефрем имеет много общего в дискурсе с еврейскими текстами, но само упоминание поста в Ниневии в связи с общественным постом является еврейским обычаем, о чем свидетельствует Мишна в Таанит 2:1: «"Каков чин постов?" — на городскую площадь выносят ковчег… Старейший… держит им прочувствованную речь: "Братья! О жителях Ниневии не сказано: "И увидел Бог их вретища и их пост", но (Иона 3:10): "И увидел Бог дела их"…»[290]. Следовательно, песнопение Ефрема является не чем иным, как «словами увещевания», которые он обращает к своей общине во время поста. Этот конкретный отрывок и в целом опора Ефрема на еврейские источники создают парадоксальную ситуацию, на которую указывал один из исследователей Ефрема: тот же самый Отец церкви, который полон злобы и ненависти к евреям, черпает из еврейских источников[291]. Именно эта близость к еврейской традиции приводила к яростному противостоянию ей. В этой области враждебность наиболее ярко выражена в сочинениях Иоанна Златоуста, к которым мы сейчас переходим.

Фигура Иоанна, называемого Хризостомом (т. е. златоустым) по причине его исключительного риторического таланта, дает нам возможность вновь затронуть вопрос о контактах между различными религиями того времени. Иоанн родился в 349 г. в Антиохии, на севере Сирии, в богатой христианской семье. Будучи одаренным студентом, он имел счастливую возможность изучать риторику у одного из выдающихся языческих учителей того времени Либания[292]. В конце столетия один еврейский студент приедет из Палестины, чтобы обучаться у того же самого учителя. Это будет не кто иной, как сын раббана Гамлиэля![293] Иоанн начал обучаться у Либания в возрасте двенадцати лет, в 361 г., том самом, который был ознаменован неожиданной и кратковременной вспышкой язычества в правление Юлиана, о чем уже говорилось ранее. С июля 362 г. по март 363 г. Юлиан жил в Антиохии, одном из наиболее важных и красивых городов империи[294]. Сам Юлиан был известен как горячий почитатель ритора Либания. Именно в этом городе он написал свое сочинение «Против галилеян», в котором резко атакует христианство и его основы детальными и испытующими вопросами. По–видимому, в Антиохии Юлиан услышал и об остановке в восстановлении Храма в Иерусалиме, которое задумывалось им в качестве того шага, посредством которого он намеревался поднять престиж евреев, дав им преимущество перед христианами, своими непримиримыми врагами[295].

Это краткое описание дает представление о тех настроениях, которые господствовали среди духовных направлений древности, когда представители язычества, христианства и иудаизма обучались у одних и тех же учителей. Другим важным вопросом, который уже поднимался в предыдущих главах, но заслуживает упоминания и в этом контексте, является возросший престиж евреев во время кратковременного правления Юлиана. Хотя христианство несколько десятилетий занимало положение наиболее привилегированной религии в империи, внезапно обнаружилось, что все может вернуться вспять. Это означало, что еврейская вера в восстановление Храма не была такой нереалистичной, как это могло представляться, и что христианская теология, воздвигшаяся на руинах Иерусалима в знак падения иудаизма, не была столь прочной, как полагали.

Более того, свидетельства этого периода указывают на то, что и язычество, и иудаизм были все еще полны жизни. Мы не располагаем никакими ясными указаниями на то, что языческие обряды приходили в упадок в IV в.[296]; что же касается той степени привлекательности, которой иудаизм обладал для христиан в Антиохии, то можно сослаться на свидетельство самого Иоанна Златоуста. В восьми проповедях, озаглавленных «Против иудействующих», Иоанн предупреждает против привычки некоторых антиохийских христиан участвовать в различных еврейских ритуалах и даже использовать синагогу в качестве святого места для вознесения молитв. Влияние антиохийских евреев также находит свое отражение в вере христиан в магические способности евреев[297]. В самом деле, христианство приобрело определенное положение и импульс к развитию со времени своего официального признания в первой половине IV в., но, как заметил выдающийся историк Э. Бикерман[298], «современники Златоуста не подозревали, что открывают собой христианскую эпоху».

Иоанн Златоуст энергично боролся против тех христиан, которые колебались между двумя религиями и иногда позволяли себе следовать еврейским обычаям. Как справедливо замечает Р. Уилкен, у этих христиан была прекрасная линия защиты, когда они заявляли, что сам Мессия исполнял еврейские заповеди, и спрашивали, почему им нельзя поступать так же[299]. Вовсе не удивительно, что были верующие, как среди христиан, так и среди евреев, которые старались соблюдать установления обеих религий. Индивидуальная склонность к синкретизму, к усвоению символов другой религии, особенно в смутные времена, должна была страшно раздражать духовных лидеров обоих вероисповеданий. Даже о самом рабби Йегошуа бен Леви повествуют следующее: когда заболел его сын, один из учеников Иисуса исцелил его, произнеся заклинание, состоящее из библейских стихов! Рабби Йегошуа выражает неистовый протест против этого, так же как и рабби Ишмаэль в рассказе о Бен Дема, который попросил, чтобы его лечил христианский врач, исцелявший именем Иисуса. Эти две истории рассказаны, очевидно, в контексте полемики против распространенной и глубоко укоренившейся практики. Явление, когда верующие всех вероисповеданий бросаются искать утешения у предположительно святого человека или у удачливого целителя, по–человечески вполне понятно. Относительно запрета «по причине обычаев эмореев», т. е. языческих колдовских обычаев, рабби Йоханан постановил: «Всякое средство, которое исцеляет, не запрещено как "обычай эмореев"»[300].

Поэтому неудивительно, что проблема, с которой столкнулся Иоанн Златоуст и другие Отцы церкви, была чрезвычайно серьезной. Иудаизм был близким и соблазнительным искушением, тем более что, как уже отмечалось, всегда была возможность заявить, что сам Иисус оставался иудеем. Иоанн Златоуст, полагаясь на свой риторический талант, попытался искоренить эти симпатии и осудить всех иудействующих христиан, нещадно понося при этом иудеев[301]: «Опять, жалкие и несчастнейшие из людей, иудеи собираются поститься, и опять нам нужно ограждать стадо Христово».

Страницы


Разделы

  • Редакционный совет

  • Предисловие

  • 1. Интерпретация Библии в контексте поздней античности

  • 3. Устное красноречие и письменные сочинения: экзегет, проповедник и аудитория в античности

  • 4. Экзегетическая полемика: Юстин Мученик и «Диалог с Трифоном Иудеем»

  • 5. Идеологическое состязание: диалог между евреями и язычниками в Берешит Рабба

  • 6. «Диалог с Трифоном» и Мехильта: выборочные сравнения

  • 7. Пасха и Исход в сочинениях Оригена и мидрашах

  • 8. Любовь и святость: мидраш на Песнь Песней и гомилии Оригена

  • 9. Мидраш на Книгу Екклесиаста и Комментарий Иеронима

  • 10. Христианские и раввинистические сочинения: общий обзор
  • Эпилог

  • Приложение 1. Принципы изучения мидраша в раввинистических и христианских сочинениях

  • Приложение 2. Методологические замечания по поводу полемики и мидрашей

  • Библиография

  • Именной указатель

  • Данные издания и издательства

  • В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности» автора Гиршман Марк на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „10. Христианские и раввинистические сочинения: общий обзор“ на странице 1. Приятного чтения.