Вы здесь

Герменевтика субъекта

Герменевтика субъекта

Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл'льтов до аристократической сети др\>жеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурейские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: всеобщность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.

Из хронологического смещения практики себя с конца юности на зрелый возраст и взрослую жизнь я попытался извлечь два следствия: одно касается критической функции практики себя, дублирующей и перекрывающей обычное образование; другое связано со сближением с медициной, откуда проистекает что-то вроде дополнительного следствия, о котором я не говорил, но к которому мы вернемся: у Платона искусство тела (Tart du corps) все же строго отличалось от искусства души (Tart de Гате). Как вы помните, как раз на основе этого анализа, этого различения, и была выделена в «Алкивиаде» душа как особенный предмет заботы о себе. Напротив, [теперь] тело снова вовлекается в сферу заботы. По вполне очевидным причинам у эпикурейцев и также у стоиков, для которых вопросы душевной силы и телесного здоровья тесно увязаны между собой,[1] тело явным образом вновь становится предметом заботы, так что озаботиться собой означает одновременно побеспокоиться о своей душе и о своем теле. Это заметно в уже немного ипохондрических письмах Сенеки.[2] Очевидной эта ипохондрия станет у таких авторов, как Марк Аврелий, Фронтон,[3] Элий Аристид[4] и др. В конце концов мы получим то, о чем сказано. И это, я думаю, одно из последствий сближения медицины с заботой о себе: отныне мы будем иметь дело с оказавшимся в центре этой заботы сложным переплетением психического и телесного.

Наконец, третьим следствием этого временного смещения несомненно явится новое осмысление и новая оценка старости. Разумеется, в античной культуре старость имеет ценность, ценность традиционную и признанную, однако некоторым образом ограниченную, частичную, небезусловную. Старость это мудрость, но это также и слабость. Старость это нажитой опыт, но и недостаточная активность в повседневной жизни или в жизни политической. Старость вправе раздавать советы, но она обрекает на немочь, делающую человека зависимым от других: молодых наставляют, но это они защищают город, а значит, и стариков, это они трудятся, чтобы старикам было чем жить, и т. д.

Итак, традиционно двойственная и сдержанная оценка старости. В общем, можно сказать, что в традиционной греческой культуре старость уважают, это точно, но стариться явно не торопятся. Становиться стариками не хотят, даже если повторяют и еще долго будут повторять известную фразу Софокла, поздравлявшего себя с тем, что наконец-то он старик и свободен от сексуальных влечений.[5] Но если на него ссылаются, то именно, так сказать, в порядке исключения: этот человек захотел состариться или, во всяком случае, был рад приходу старости и освобождению, и слова Софокла часто будут повторяться в дальнейшем.

Так вот, теперь, когда заботиться о себе должно всю жизнь, но преимущественно в зрелом возрасте, с той поры, когда забота о себе становится полноценной и эффективной у вполне взрослого человека, естественно, что ее завершением и высшей формой, ее оправданием будет именно старость. В христианстве с его упованиями на спасение за гробом мы имеем, конечно, иную систему.

Но и здесь, в этой системе, которая вся упирается, если угодно, в вопрос о смерти, о чем надо будет сказать, именно старость, как вы понимаете, составляет положительный момент, момент исполненности, высшую точку долгих занятий, практиковавшихся в течение всей жизни. Не отягощенный физическими влечениями, свободный от разного рода политических притязаний, от которых он отказался, обогащенный всевозможным опытом, старик предстает человеком, полностью собой владеющим, тем, кто может быть полностью удовлетворен собой. Эта история и эта форма практики себя так старика и определяют: старик — это тот, кто наконец может найти удовольствие в себе, удовлетвориться собой, вместить в себя все радости и удовольствия, не ища никаких удовольствий, не ожидая никаких радостей ни от кого другого — ни физических, которые уже не по нему, ни тех, что связаны с амбициозными планами, которых у него нет.

Итак, старик — это тот, кто довольствуется собой, и точка, которой достигает старость, если она была подготовлена долгой практикой себя, — это та точка, где, по слову Сенеки, мне наконец удалось догнать самого себя, воссоединиться с собой и где мое завершенное и совершенное отношение к себе становится вместе отношением господства и удовлетворенности.

Таким образом, если старость и есть эта вожделенная точка, то нужно понять (первое следствие), что старость не следует рассматривать просто как окончание жизни, се не следует считать некой завершающей фазой, в которой жизнь мало-помалу сходит на нет. Напротив, в ней нужно увидеть цель, положительную цель существования. Нужно стремиться к старости, не уклоняться от того, что однажды придется встретиться с ней. Ведь это она со своими собственными чертами и собственными ценностями задает направление всей жизни. Имеется письмо Сенеки на эту тему, письмо очень важное и весьма характерное. Оно характерно потому, что начинается с критики, кажущейся несколько случайной, во всяком случае, не очень объяснимой, в адрес тех, кто (говорит он) каждому возрасту назначает свой особенный образ жизни.[6] Тем самым Сенека затрагивает тему, которая была такой обсуждаемой и важной в греческой и римской этике: а именно, что человеческая жизнь поделена на возрасты, и каждому подобает жить так, как в его возрасте положено.

Итак, согласно разным школам, разным космо-антропологическим концепциям, жизнь делится по-разному. Я только что говорил о том, как делили жизнь пифагорейцы — на детство, отрочество, юность, старость (были и другие способы деления). Но что интересно, так это, с одной стороны, значение, придаваемое этим разным фазам, особенной форме проживания каждой из них, и [с другой], значение, приписываемое, с точки зрения этики, тому, чтобы избранный способ поведения, то, какую жизнь ведет человек, соответствовал бы его возрасту. Молодой человек должен жить так, как положено молодому человеку, зрелый — как зрелому, старик — как должно жить старику.

Так вот, говорит Сенека, скорее всего имея в виду это традиционное деление, я не могу согласиться с теми, кто режет жизнь на куски и живет по-разному в зависимости от возраста. И вместо этого разрезания Сенека предлагает целостное понимание жизни как единства, единства, если угодно, динамического — единонаправленного неуклонного движения к старости. И он использует известное число характерных формул, говоря: живите так, будто за вами кто-то гонится, надо, чтобы вы спешили, чтобы на протяжении всей жизни чувствовали, что позади вас кто-то есть, враги, которые вас преследуют.[7] Эти враги суть всякие напасти и огорчения. И, прежде всего, это те волнения и тревоги, в которые происходящее ввергает вас тем вернее, если вы молоды или даже не очень, но чего-то еще ждете от жизни, привязаны к удовольствиям, домогаетесь власти или богатства. Они тут, ваши враги, которые вас преследуют. И раз уж они гонятся за вами, надо бежать, бежать как можно быстрее. Спешите туда, где вас ждет надежное убежище. И страна, где вы его найдете, — это старость. Иными словами, старость представляется теперь вовсе не двусмысленным рубежом между жизнью и смертью, но, напротив, точкой притяжения, положительным полюсом, к которому нужно стремиться. Если угодно, употребляя формулу, которой у Сенеки нет и которая звучит немного резче, чем сказано у него, можно было бы выразиться так: жить ради старости. Отныне нужно жить ради старости, ибо в ней обретается покой, убежище, довольство собой.

И второе следствие… дело в том, что старость эта, та, к которой надо стремиться, есть, по сути, конечно, период жизни, наступающий, по мнению большинства древних, к десяти годам, это, кстати, приблизительно тот возраст, в котором Сенека решил отойти от дел и целиком довольствоваться самим собой. Но это не просто временной рубеж, приходящийся на шестьдесят лет. Это также идеальная старость, которая не* которым образом созидается, старость, требующая упражнения и труда. Нужно, если угодно, и это центральный пункт новой этики старости, выработать в себе такое отношение к жизни, когда живешь так, будто жизнь уже позади. Нужно, чтобы, по сути дела, каждую минуту, даже если мы молоды, даже если мы во цвете лет и еще вполне деятельны, мы так относились ко всему, что мы делаем и что собой представляем, и вели себя так, были столь равнодушны и неуязвимы, словно уже достигли старости и живем, завершив путь жизни. Надо жить, ничего более не ожидая от жизни, и в точности как старик, который ничего от жизни не ждет, ничего не ждать от нее, даже если ты молод. Нужно завершить жизнь до того, как придет смерть. Это говорит Сенека все в том же 32-м письме: «consum-mare vitam ante mortem». Нужно закончить жизнь до того, как умрешь, исполнить ее до наступления смертного часа, достичь совершенного пресыщения собой. «Summa tui satietas»: сытый собой по горло.[10] Вот к какому рубежу торопит Сенека Луцилия.

И, как видите, мысль о том, что надо так устроить свою жизнь, чтобы жить стариком, поспешать к старости, по-стариковски относиться к жизни, даже если ты молод, — мысль эта касается целого ряда важных вопросов, к которым мы вернемся. Разумеется, это прежде всего вопрос упражнения в смерти (размышление о смерти как практика смерти): жить так, будто каждый день — последний.[9] Это вопрос о типе удовлетворения и довольства собой. Это, конечно же, очень важный вопрос о старости и бессмертии: в чем старость в этой греко-римской этике стала прообразом или предвосхищением тем бессмертия и загробной жизни, как она с ними соотносилась.

Итак, перед нами целый клубок вопросов, который придется распутывать.[10] Таковы некоторые черты, некоторые последствия временного смещения заботы о себе: с юности, срочно в ней нуждающейся, — в «Алкивиаде», — на зрелые годы или на стык зрелости и старости, реальной или идеальной — в эпоху империи, к I–II вв.

И теперь второй вопрос, к которому я хотел приступить сегодня, связанный уже не с растяжкой во времени или временным смещением, но расширением, если угодно, количественным. В самом деле, в эпоху, о которой я говорю, и еще долгое время спустя забота о себе не ограничивается узким кругом избранных и не подчиняется какой-то одной цели. Короче, никому больше не говорят, как говорил Сократ Алкивиаду, позаботься, мол, о себе, если хочешь управлять другими. Теперь говорят: позаботься о себе, и точка. Просто позаботься о себе. Это значит, что забота о себе начинает выступать как некий всеобщий принцип, предъявляемый и навязываемый решительно всем. Вопрос, который я хотел бы теперь поставить, одновременно исторический и методологический, [звучит так]: можно ли утверждать, что забота о себе отныне составляет что-то вроде всеобщего нравственного закона? Вы со мной достаточно знакомы, чтобы с основанием предположить, что я сразу же и отвечу: нет. Я хочу сказать, методологический смысл всего этого (во всяком случае, отчасти) таков: нельзя дать увлечь себя позднейшим ходом событий, последовавшим в Средние века и представлявшим собой все более жесткое подчинение западной культуры юридическим нормам. Подчинение, заставившее нас считать закон и форму закона общим принципом любого правила в сфере человеческой практики. Я же, напротив, хотел бы показать, что сам закон в качестве эпизода или переходной формы принадлежит истории, истории гораздо более общей, которую и представляет собой история техник и технологий, практикуемых субъектом по отношению к себе самому, техник и технологий, не зависимых от формы закона и первичных по отношению к нему. Закон — это, по сути, всего лишь один из возможных аспектов применения субъектом к себе самому той или иной технологии. Или, если позволите, уточним: закон — это лишь одна из сторон долгой истории, в ходе которой западный субъект сложился таким, каким мы его знаем сегодня. Вернемся же к поставленному вопросу: можно ли считать заботу о себе в греческой и римской культуре чем-то вроде общего закона?

Прежде всего, надо отметить, что такая универсализация — имей, действительно, что-то подобное место, и будь формула «позаботься о себе самом» провозглашена всеобщим законом — была бы, конечно, совершенной фикцией. Потому что, в самом Доле, выполнить подобное предписание (озаботиться самим собой) по плечу лишь очень узкому кругу людей. Вспомните, в конце концов, о спартанцах, о которых я говорил в прошлый или позапрошлый раз. Мы доверяем обработку наших земель илотам, чтобы иметь возможность заняться собой.[11] Заниматься собой — это, конечно, привилегия избранных. Привилегия j избранных — в качестве таковой спартанцы ее и устанавливают, но она учреждается в качестве таковой и много позже, в те времена, о которых идет речь, когда понятие заботы о себе оказывается соотнесенным с другим понятием, о котором я скажу ниже, с понятием досуга (skholc или otium).[12] Невозможно заниматься собой, не имея перед собой, рядом с собой жизни, которой — да простится мне это выражение — можно было бы оплатить роскошь skhole или otium'a (конечно, это не то, что мы сейчас понимаем под досугом). Во всяком случае, именно некоторая форма партикулярной жизни, отличная от всех прочих в своей партикулярное™, должна рассматриваться как реальное условие заботы о себе.

Стало быть, в самом деле, никогда в античной культуре, в культуре греческой и римской, забота о себе в действительности не воспринималась, не выставлялась, не утверждалась как всеобщий закон, значимый для любого человека, каким бы ни был принятый им образ жизни. Забота о себе всегда предполагает некоторый выбор того, как жить, и значит — разделение между теми, кто такой образ жизни избрал, и прочими. Но есть, я думаю, еще кое-что, что не позволяет нам уподобить заботу о себе, пусть даже безусловную, понятую как самоцель, всеобщему закону: дело в том, что в греческой, эллинистической и римской культуре забота о себе всегда обретала ту или иную форму в рамках определенных практик, сложившихся структур и групп, очень отличающихся друг от друга, часто закрытых и большую часть времени недоступных для всех остальных. Забота о себе существует в рамках тех или иных практик или сообществ, братств, школ, сект. И, несколько злоупотребляя словом «секта», а скорее, наделяя его общим смыслом греческого genos (как вы знаете, genos обозначало одновременно семью, племя, род, породу и т. д., оно использовалось для обозначения группы людей, объединившихся в секту, например эпикурейцев или стоиков), так вот, беря французское слово «секта» в более широком по сравнению с его обычным употреблением смысле, я сказал бы, что в античной культуре забота о себе действительно получила распространение в качестве принципа, который, однако, неизменно имел своей основой феномен сектантства, сектантство как таковое.

И в качестве простого указания, просто чтобы отмстить широту разброса, я сказал бы так: не надо думать, будто забота о себе встречается только в аристократических кругах. Не одни только богачи, экономически, социально и политически привилегированные люди, практикуют заботу о себе. Мы видим, как она довольно широко распространяется среди населения, о котором, исключая, конечно, низшие слои и, разумеется, рабов (хотя и здесь нужны оговорки), следует сказать, что это была очень культурная публика в сравнении с тем, что мы знаем о населении Европы вплоть до XIX века.

Так вот, надо сказать, что распространение заботы о себе среди этой публики происходит отнюдь не в самых привилегированных ее слоях. На одном полюсе — среди наименее обеспеченных классов — бытуют практики себя, как правило, тесно связанные с разными религиозными группами, глубоко институционализованными, сложившимися вокруг тех или иных культов, часто отличающиеся ритуал и зова иным поведением. Впрочем, именно этот ритуальный и культовый характер позволял обходиться без наиболее изощренных и ученых ее форм и теоретических изысканий. Религиозные и культовые рамки частично освобождали от необходимости самому искать, разбираться с собой, делать себя. И все же в этих группах практика себя играла важную роль. В культах, например таких, как культ Изиды,[13] на всех адептов налагались строгие ограничения в еде, в половой жизни, им вменялось в обязанность исповедание грехов, покаяние и т. п.

И конечно, на другом полюсе мы имеем изощренные, тщательно разработанные, культивируемые практики себя, которые, и это очевидно, гораздо теснее связаны с личным выбором, с жизнью, в которой ценится досуг, с учеными занятиями. Это вовсе не означает, что эти практики существовали отдельно. Они были частью целого движения, которое можно было бы назвать «модой». Они также опирались если не на вполне конкретные культовые организации, то, по крайней мере, на сетку сложившихся ранее отношений, образованную дружескими связями.[14] Эта дружба в греческой культуре обрела известную форму, в культуре римской, в римском обществе — отлилась в формы, гораздо более устойчивые, гораздо более иерархизованные, и т. д. В римском обществе такой круг «друзей» представлял собой иерархизованное сообщество, членов которого связывали друг с другом взаимные услуги и обязательства; это было сообщество, в котором положение каждого относительно остальных все время менялось. Был, как правило, центральный персонаж, и одна часть друзей была более близка к нему, другая — менее. Перевод из менее близких в более близкие был обставлен целым рядом условий, как заявленных открыто, так и подразумеваемых. Имелись даже особые ритуалы, жесты, фразы, выделявшие того, кто продвинулся в дружбе дальше другого, и т. п. В итоге перед вами, если угодно, настоящая сетка социальных связей, отчасти институцио-нализованная, которая, наряду с культовыми сообществами, о которых я только что говорил, была одной из важных опор практики себя. И практика себя, забота о душе в ее индивидуальной и межиндивидуальной форме на таких феноменах и держалась. Я уже не раз говорил вам о Сенеке, Луцилии, Сере-не и др. Это в точности такой тип отношений. Серен (молодой родственник, исполненный амбиций, из провинции является в Рим и пытается пристроиться при дворе Нерона) приходит к своему дяде или дальнему родственнику, Сенеке, который живет здесь и у которого есть обязательства по отношению к нему, поскольку он старше и уже занимает видное положение.

Страницы


Разделы

  • Вместо предисловия

  • Лекция от 6 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 6 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Второй час
  • Лекция от 27 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 февраля 1982. Второй час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Второй час

  • Краткое содержание курса

  • Фредерик Гро. Место курса в творчестве Фуко

  • А. Г. Погоняйло. Мишель Фуко: История субъективности

  • Краткое содержание курса

  • В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Герменевтика субъекта» автора Фуко Мишель на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Лекция от 20 января 1982 г. Второй час“ на странице 1. Приятного чтения.