Вы здесь

Герменевтика субъекта

Герменевтика субъекта

Добродетель и ее отношение к askesis. — Mathesis вне связи с объективным познанием субъекта, — Askesis вне связи с законом. — Цель и средство askesis. — Характеристики paraskeue: мудрец как борец (athlete) с событием. — Содержание paraskeue: речь-действие. — Способ существования этих речей: prokheiron. — Askesis как упражнение в истинной речи.

В двух предыдущих лекциях я попытался рассмотреть вопрос обращения на себя под углом зрения познания, или отношения, которое устанавливается между обращением на себя и познанием мира. Если угодно, это был анализ обращения на себя в плане mathesis. Теперь же я хотел бы поставить тот же самый вопрос обращения на себя уже не как проблему познания или mathesis, но рассмотреть его с точки зрения того, какие действия, какую форму активности, какую практику себя оно подразумевает? Иными словами, какие приемы и способы воздействия на себя составляют наряду с познанием обращение на себя? Я полагаю, это то, что вкупе называют askesis (аскеза как упражнение в делании себя). В одном отрывке из текста, который так и называется peri askeseos (Об аскезе)' один римский стоик — вы его, конечно, знаете, это Мусоний Руф — сравнивал приобретение добродетели с приобретением познаний в медицине или в музыке.

Как приобретается добродетель? Так ли, как приобретаются познания в медицине или в музыке? В этом не было ничего оригинального, это традиционный и очень старый вопрос. Вы встретите его у Платона, начиная с первых сократовских диалогов. Мусоний Руф говорил: приобретение добродетели требует двух вещей. С одной стороны, необходимо созерцательное знание (cpistcme theorctike), а с другой — требуется также некоторое episteme praktike (знание-умение). И это знание-умение, говорит он, можно приобрести только путем тренировки — он употребляет глагол gumnazesthai — «заниматься гимнастикой», но, очевидно, в более широком, как мы увидим позже, смысле — заниматься чем-то ревностно, прилежно (philotimos, philoponos).

Итак, прилежание, ревность, тренировка — вот что позволит приобрести episteme praktike, науку, столь же необходимую, как и episteme theorehtike.[2] Мысль о том, что добродетель приобретается с помощью askesis, необходимой не менее, чем mathe-sis — очень старая. Совсем необязательно дожидаться, пока се выразит Мусоний Руф, почти в той же формулировке ее можно встретить у других авторов. Вы встретитесь с ней в самых ранних пифагорейских текстах.[3] Вы найдете ее у Платона,[4] а также у Исократа — там, где он говорит об askesis philosophies.[5] Равным образом эта идея была дорога киникам, конечно же, гораздо более склонным к упражнению, нежели к теоретизированию.[6] Короче, это вполне традиционная мысль для этого искусства себя, для этой практики самого себя, не историю которой я пытаюсь тут вам рассказать, а пытаюсь составить общее представление о том, какой она была в течение ограниченного периода (I — П вв. н. э.). Но еще раз подчеркну, — возвращаюсь к этому во избежание всяких недомолвок, — я вовсе не утверждаю, что эта практика себя, которую я пытаюсь привязать к периоду, о котором у нас речь, сложилась именно тогда. Я также не говорю, что для того времени она была большой новостью.

Я только хочу сказать, что в тс времена, в завершение, а лучше сказать, в продолжение очень долгой истории (ибо она еще не окончилась), к I–II векам складывается такая культура себя, практика себя, масштабы, распространение и многообразие форм которой, не означавшие, разумеется, никакого разрыва с прошлым, позволяют провести гораздо более детальный ее анализ, чем если бы речь шла о предшествующей эпохе. Стало быть, я обращаюсь к этому периоду, скорее, по соображениям удобства, наглядности и четкости явления, вовсе не желая сказать, что оно представляло собой нечто новое. Но, так или иначе, я не собираюсь восстанавливать длинную историю взаимоотношений между mathcsis — askesis, длинную историю самого понятия аскезы, делания себя, каким его находят уже у пифагорейцев. Я, таким образом, ограничиваюсь 1—II веками, но хотел бы сразу подчеркнуть одно обстоятельство, на мой взгляд, довольно любопытное.

Коль скоро обращение на себя рассматривается уже не под углом зрения mathesis, не с точки зрения познания — познания мира, познания себя и т. д., но под углом зрения практики, делания себя, не встраиваемся ли мы в такой порядок вещей, который является порядком уже не истины, но закона, правила, нормы? Не скрывается ли под краеугольным камнем этой аскезы, этого практикования себя, производимого собой на себе, первичная и более основательная инстанция закона? Я думаю, надо хорошо понять (и это одна из самых важных черт и, по меньшей мере для нас, одна из самых парадоксальных, поскольку для многих других культур это не так) вот что; отличительная особенность аскезы (askesis) в греческом, эллинистическом и римском мире, какие бы возможные ограничения, запреты, мелочные предписания она ни вводила, в том и состоит, что она по сути своей никогда не была следствием повиновения закону. Не оглядка на такую инстанцию как закон заставляет askesis самоутверждаться и разворачивать свои техники. На самом деле askesis — это практика истины (une pratique de la verite).

Аскеза — не способ подчинить субъекта закону; аскеза — это способ связать субъекта с истиной. Полагаю, об этом важно не забывать, потому что у нас в головах — просто в силу принадлежности нашей культуре и того, что мы мыслим такими, а не другими понятиями — имеется немало штампов, которые могут ввести в заблуждение. Я, если позволите, соотнесу то, что говорил вам на последних лекциях по поводу познания мира, с тем, что собираюсь сказать по поводу практики себя. Или иначе; то, что я говорил по поводу mathcsis, с тем, что я хотел оЫ теперь сказать но поводу askesis. Мы, мысля в привычных нам категориях, считаем самоочевидным, что, коль скоро речь заходит о том, как связаны субъект и познание, то вопрос, который встает перед нами, вопрос, который мы ставим, когда говорим о познавательном отношении, звучит так: знание о субъекте — это такое же знание, как и то, что у нас есть относительно любого другого элемента мироздания, или же тут нужно какое-то особое знание, к нему несводимое и проч.? Иначе говоря, вопрос о субъекте и познании вполне естественно, я думаю, обретает для нас такую форму: нет ли тут опредмечивания субъекта? В последних двух лекциях я хотел показать вам вот что: когда в культуре себя эллинистической и римской эпохи встает вопрос о связи субъекта и познания, никогда не спрашивают, объективируем субъект или нет, применим ли к субъекту тот же способ познания, что и к вещам мира, в самом ли деле субъект — одна из вещей мира, которые познаваемы. Никогда вам не встретится ничего такого в греческой, эллинистической или римской мысли. Зато когда ставится вопрос об отношении субъект/познание мира, находят нужным (именно это я и хотел вам показать) придать познанию мира такой характер, чтобы оно стало для субъекта формой его спасения, обрело духовную значимость. В таком «одухотворении» знания и заключен ответ на общий вопрос: как соотносятся субъект и познание мира? На это я и хотел обратить ваше внимание.

А теперь, я думаю, тот же способ отойти от привычных нам представлений, от свойственной нам постановки вопросов, надо применить по отношению к askesis. В самом деле, когда мы спрашиваем о субъекте в практической плоскости (не только «что мне делать?», но и «каким мне себя делать?»), то, думаю, вполне стихийно — я не хочу сказать этим «вполне естественно», но, пожалуй, «вполне исторически», и от нас тут мало что зависит — вопрос «что значит быть субъектом и каким ему надлежит себя делать?» [ставится] как вопрос исполнения закона. Иными словами: в чем, в какой мере, на каком основании[7] До каких пределов должен субъект подчиняться закону? Так от. в той культуре себя, которая сложилась в греческой, эллинистической и римской цивилизации, вопрос о субъекте и о том, что ему делать, никак, на мой взгляд, не упирался в вопрос исполнения закона. Вопрос стоял так: как может субъект действовать должным образом, может ли он быть таким, каким он должен быть, коль скоро он не только знает истину, но также озвучивает ее, практикует и осуществляет?

Нет, я неудачно выразился, надо сказать так: смысл вопроса, которым задаются греки и римляне по поводу субъекта и его поступков, в том, чтобы знать, в какой мере знание истины, говорение истины, следование истине и осуществление истины позволяют субъекту не только поступать так, как он должен, но и быть таким, каким он должен и хочет быть. В общем виде это выглядит так: там, где мы, нынешние, видим вопрос о том, как сделать субъект предметом познания, не превращая его тем самым в предмет, там древние во времена античной Греции, эллинизма и Рима размышляли о познании мира как духовном опыте субъекта. И там, где мы, нынешние, усматриваем подчинение субъекта порядку закона, греки и римляне вели речь о том, чтобы посредством упражнения в истине учредить субъекта в качестве конечной цели для себя самого. В этом, я полагаю, и заключается наше главное от них отличие, долженствующее предостеречь нас от всяких произвольных проекций самих себя в прошлое. И я сказал бы, что тому, кто возьмется писать историю субъективности, придется попытаться воспроизвести очень долгую и очень медленную трансформацию диспо-зитива субъективности, зависевшего от духовного характера познания и практикования истины субъектом, в иной — наш — диспозитив субъективности, в котором главенствует, по-моему, вопрос о самопознании субъекта и подчинении субъекта закону. Ни один из этих вопросов (подчинение закону, самопознание субъекта) не только не главенствовал, но и вообще так не ставился в античной мысли и культуре.

Речь шла о духовном характере познания и осуществлении истины. Именно так, на мой взгляд, надо подходить к вопросу об askesis, чем я и хотел бы теперь заняться в этой и следующей лекциях.

Когда говорят об аскезе, то очевидно, что, относя се к определенной традиции, которую, впрочем, также представляют себе в сильно искаженном виде, [имеют в виду] некоторую форму практики, предполагающей в качестве элементов, фаз, последовательных шагов ряд все более суровых отречений и в конечном счете — как последнюю цель и последний шаг — отказ от самого себя. Все более полное отречение и, наконец, самое радикальное из них — отказ от себя[7] — так мы понимаем аскезу. В этом ключе воспринимаем. Но я думаю, что античная аскеза (askesis) имела совсем другой смысл. И прежде всего потому, что речь не шла об отказе от себя как последней ее цели. Речь, напротив, шла о том, чтобы с помощью аскезы стать самим собой. Или, скажем точнее, надо было постараться установить такое отношение к себе самому, которое отличалось бы полнотой, завершенностью, целостностью, было бы самодостаточным и служило залогом совпадения с собой (transfiguration a soi), каковое есть счастье, в себе же и находимое. Такова была цель аскезы. Ничего, стало быть, такого, что заставляло бы думать об отречении от себя. Я тем не менее просто напоминаю вам — потому что история эта очень запутанная, и я не собираюсь рассказывать ее во всех подробностях — о весьма любопытном отклонении, с которым мы встречаемся у Марка Аврелия, когда аскеза, или разоблачающий взгляд на вещи сверху вниз, поселяет в душе сомнение относительно нашей себетождественности (1'identite de soi), коль скоро она распадается на отдельные элементы или растворяется в мировом разуме.* Но это, скорее, отклонение, чем общая черта античной аскезы. Итак, целью аскезы в античности было установление цельного, завершенного и самодостаточного отношения к самому себе.

И, во-вторых, что касается способа, каким осуществлялась античная аскеза, не нужно его искать в тех или иных ограничениях самого себя. Конечно, какие-то элементы отречения в ней есть. Есть элементы воздержания: И даже можно сказать, что основное, во всяком случае многое из того, что войдет в состав христианского самоотречения, уже предписывалось античной аскезой. Но сама природа этих способов, эта, если угодно, тактика аскезы, применяемая для достижения конечной цели, ни внешне, ни по сути не свидетельствует об отречении. Напротив с помощью askesis что-то приобретается. Надо обзавестись чем-то таким, чего у нас нет, а вовсе не отказываться от того, что у нас уже есть, что сделает нас такими, какими нам, возможно, предстоит стать и что должно иметь. Нужно обзавестись чем-то таким, что, вместо того чтобы вынуждать нас мало-помалу отрекаться от себя, как раз и позволит себя сберечь, позволит прийти к себе. Короче, античная аскеза не убавляет она снабжает, снаряжает. И то, чем она снаряжает, чем оснащает, называют по-гречески paraskcue, что Сенека переводит на латинский как instructio. Главное слово здесь paraskeue, разбором его я и хотел бы сегодня немного заняться, прежде чем в следующий раз переходить к рассмотрению разных форм аскетических упражнений. Коль скоро аскеза должна привести к установлению полновесного отношения к себе (се rapport plcin de soi a soi), то ее задачей, или, скорее, тактикой, орудием, становится приобретение paraskeue. Но что это такое paraskcue? Paraskeue — это то, что можно назвать общей и в то же время целенаправленной готовностью к превратностям судьбы. Вот что я хочу сказать: речь идет о приготовлении индивида к будущему, а будущее складывается из непредвиденных событий, общая природа которых, может быть, и известна, но невозможно знать, ни когда они произойдут, ни произойдут ли вообще. Речь, стало быть, идет о такой paraskeue, такой подготовке, которая была бы сообразна тому и только тому, что может произойти, и которая пригодилась бы как раз тогда, когда возможное случится, если оно случится.

Есть много определений paraskeue. Вот одно из самых простых и прямолинейных. Это определение Дсмстрия-киника, взятое из отрывка, приводимого Сенекой в «De Beneficiis»,[9] в нем Деметрий повторяет то, что было общим местом кинической философии, а равно и нравственной философии вообще, всякого наставничества: он уподобляет желающего обрести мудрость атлету. Хороший атлет, во всяком случае в этом отрывке Деметрия, изображен как упражняющийся. Но в чем состоит упражнение? Нет, говорит Деметрий, вовсе не в усвоении всевозможных приемов. Дело не в том, чтобы раскрыть все, на что мы способны. И даже не в том, чтобы, отличившись в чем-то одном, постараться отличиться в другом. Надо готовиться только к тому, с чем мы можем столкнуться, только к тому, что может с нами произойти, [но] не готовить кого-то превосходить (surpasser), даже себя самого. Понятие «самопревосхождение» иногда встречается у стоиков, и я постараюсь к нему вернуться, но оно не имеет ничего общего с тем беспрестанным преодолением самых трудных рубежей, которого требует христианская аскеза. Дело не в том, чтобы одолевать других или превосходить себя самого, но в том, чтобы либо (как и полагается хорошему атлету) быть сильнее, либо быть не слабее того, с кем доведется встретиться. Хороший атлет должен овладеть несколькими простыми приемами, достаточно, однако, универсальными и достаточно действенными для того, чтобы пригодиться в любых обстоятельствах, чтобы мочь прибегнуть к ним (при том условии, что они достаточно просты и им достаточно легко научиться) тотчас, как только в них возникнет нужда.

Это овладение несколькими элементарными приемами, необходимыми и достаточными в любой ситуации, и составляет хорошую подготовку, хорошую аскезу. И paraskeue должна быть не чем иным, как набором необходимых и достаточных приемов, совокупностью практик, необходимых и достаточных, [для того чтобы] сделать нас сильнее всего того, что может произойти на протяжении нашей жизни. В этом и состоит атлетическая подготовка мудреца. О ней, в частности, хорошо пишет Деметрий, но эта тема встречается у кого угодно. Я цитирую Марка Аврелия, однако то же самое говорят Сенека, Эпиктет и другие: «Искусство жить [то, что он называет биотикой, he biotike. — Л. Ф.] скорее похоже на искусство борьбы, чем на искусство танца, из-за того, что приходится быть готовым к надвигающемуся и непредвиденному и стоять твердо».[10] Это противопоставление атлета танцору, борьбы танцам, представляет интерес. Танцор — это, конечно, тот, кто делает все возможное для достижения некоторого идеала, для того, чтобы превзойти других или себя самого. Танцор трудится ради достижения недостижимого. Что же до искусства борьбы, то оно состоит просто в том, чтобы быть готовым к непредвиденному и стоять твердо, т. с. держаться на ногах, быть сильнее всех ударов, уготованных случаем или другими. Я думаю, что это очень важно, что позволяет хорошо отличить атлета прежней античной духовности от будущего христианского атлета. Христианский атлет идет нескончаемым путем к святости, на этом пути Он Должен себя превозмочь и от себя отречься. И вот что главное: У христианского атлета есть враг, супостат, с которым адо быть начеку. Кто же это? — Да он сам! Он сам, коль скоро нем самом (грех, падшая природа, совращение демоном и т. д.) таятся самые смертоносные и опасные силы, которым он должен противостоять. Стоический атлет, атлет античной духовности, также должен бороться. Он должен быть готовым к борьбе, борьбе со всем тем, чего можно ждать от внешнего мира, со случаем. Античный атлет — это борец со случаем. Ну а христианин, тот сражается с самим собой. Это во-первых.

Во-вторых, оснащение (paraskeue), что это такое? Так вот, этим оснащением, о котором надо заранее позаботиться и которое позволит ответить на вызов сразу же, как только в том возникнет нужда, прибегая при этом к самым простым и действенным средствам, будут logoi (речи). И на это надо обратить особое внимание. Мало понимать под logoi кое-какой арсенал истинных речений, начал, аксиом и т. д. В речах (discourse) надо прежде всего видеть материально существующие высказывания (enonces). Хороший атлет, тот, у которого достаточная paraskeuc, не просто располагает сведениями касательно общего порядка природы или о том, что надо делать в том или ином случае, но у него прочно засело и дало ростки (все это выражения Сенеки из 50-го письма1') — скажу пока «в голове», но об этом надо будет сказать подробнее, — что же именно? — Некоторое число действительно произнесенных высказываний (phrases), которые он действительно когда-то слышал или прочитал и которые он сам себе врезал в память, повторяя их, перебирая в уме в каждодневных упражнениях, записывая, переписывая их для себя, как, к примеру, Марк Аврелий — у него, как вам известно, не разберешь, где его собственные слова, а где чужие. Но не в этом дело. Дело в том, что атлет — это тот, кто приобрел оснастку из действительно услышанных или прочитанных высказываний, которые он действительно повторяет на память, произносит вслух, записывает и переписывает. Это слова учителя, слова, услышанные где-то, его собственные слова, обращенные к другим и к самому себе. Вот из этих, взятых в указанном — материальном — смысле слов (logoi) и состоит оснастка того, кто должен быть хорошим борцом со случаем, с фортуной. И во-вторых, эти слова — речи, существующие в их материальности, — усвоенные в их материальности, воспроизводимые в их материальности, — это, конечно, не первые попавшиеся речи.

Это положения (propositions), которые, как показывает само слово logoi, имеют основание в разуме. «Имеют основание в разуме» означает, что они разумны, что они — истинные и одновременно являют собой приемлемые принципы поведения. В стоической философии это dogmata и praecepta[12], — я тут кое-что опускаю (если потребуется, мы к этому вернемся, но я не вижу необходимости). На что я хотел бы обратить ваше внимание, так это на то, что эти действительно произнесенные фразы, эти материально существующие logoi суть высказывания, элементы дискурса, рациональности, такой рациональности, которая одновременно высказывает истину и предписывает, что нужно делать. Наконец, в-третьих, эти речи относятся к убедительным речам. Это значит, что они не только высказывают то, что истинно, или учат, что нужно делать, но что эти logoi, образующие хорошую paraskeue, суть нечто большее, чем просто приказания, спускаемые сверху. Они — убедительные в том смысле, что не только убеждают, но и побуждают к действию. Это общие представления (des schemas), которые побуждают к действию, и их побудительная сила такова, что коль скоро они поселяются в голове, в мыслях, в сердце, в самом теле того, кто их усвоил, то действуют, словно сами по себе. Как если бы они, эти logoi, сами, составив мало-помалу одно целое с его разумом, его свободой, желанием, обрели голос и заговорили вместо него, и не только говорили ему, что надо делать, но и подталкивали, исходя из разумной необходимости, к тому, что нужно делать. Стало быть, именно в качестве матриц действия были усвоены субъектом эти материальные компоненты разумных логосов. Это и есть paraskeue. Чтобы обрести ее, как раз и нужна атлету askesis.

Третья характеристика paraskeue касается того, как ею пользоваться. Ведь для того чтобы эта речь, или, скорее, речи, их материальные компоненты, действительно составили столь нужную нам экипировку, надо не только усвоить их, но каким-то образом сделать так, чтобы они постоянно были при нас, как нечто виртуальное и вместе с тем действенное, и в случае нужды можно было бы сразу прибегнуть к ним. Составляющий paraskeue логос должен быть помощником. И вот мы подошли к очень важному понятию, часто встречающемуся во всех этих текстах. Нужно, чтобы logos был boethos (помощью, подкреплением). Слово это — boethos — очень интересное.

Первоначально, в архаическом словаре, boethos — это подмога. То есть это когда кто-то спешит на призыв (boe) о помощи. И бегущий на крик также голосом дает знать, что помощь скоро подоспеет. И вот logos должен быть чем-то таким. Когда возникает какая-то ситуация, случается что-то такое, что грозит опасностью, потерей самообладания, надо, чтобы logos мог отозваться на зов, мог подать голос, так или иначе дал знать, что он тут, что помощь близка. В этом отклике, в пробуждении логоса, в зазвучавшем голосе, который обещает помочь, вся помощь и заключается. Стоит лишь логосу, когда что-то стряслось, дать о себе знать, стоит лишь ему, учредителю paraskeue, сложиться в обещание помощи, как помощь уже тут: нам говорят, что делать, вернее, понуждают делать то, что мы и должны делать. Таким образом, на помощь приходит именно логос. Этот logos boethos отозвался множеством метафор во всей литературе такого рода: то он выступает, к примеру, исцеляющим логосом (logos pharmakon),[14] то довольно часто сравнивается — я уже не раз об этом упоминал[15] — с кормчим; логос подобен хорошему кормчему, который правит кораблем,[16] смотрит, чтобы каждый был на своем месте, говорит, что кому делать, держит курс, руководит маневром и т. д., и, конечно же, прибегая к заимствованиям из воинского лексикона, его уподобляют или доспехам, или, еще чаще, крепостной стене и укреплениям, за которыми можно укрыть войско в опасный момент и оттуда, под прикрытием и с высоты стен, отразить нападение врага. И точно также, когда опасность подстерегает на равнине обыденной жизни, логос должен быть тут — крепость и цитадель, возведенные на неприступной высоте, чтобы в них можно было укрыться. Это укрытие — в тебе самом, поскольку ты — логос. Там найдешь в себе силы быть не слабее (hetton) случая и отбиться в конце концов от напасти.

Чтобы выполнить свое назначение, быть подмогой, которая подоспеет во всякое время, эта экипировка, состоящая из разумных логосов, должна быть, как вы понимаете, всегда под рукой. Она, как говорили греки, должна быть khrestikos, такой, чтобы ею всегда можно было воспользоваться. И еще у них было выражение, скорее метафора, которая встречается постоянно и которая очень важна, если мы пытаемся определить, что такое paraskeue и, стало быть, чем должны были быть и в чем состоять упражнения, формирующие это снаряжение и поддерживающие его в рабочем состоянии. Чтобы logos был такой опорой, чтобы он и в самом деле был кормчим, крепостью, лекарством, надо, чтобы он был «под рукой», prokhciron, в латинском переводе — ad manum. Надо, чтобы он был тут, под рукой.[17] Полагаю, это очень важное понятие, оно относится к такой фундаментальной для всей греческой мысли категории, как память, но сообщает ей особый смысловой оттенок. Действительно, скажем, что mneme, память в ее архаической функции, должна была не только хранить в целости, значимости и блеске мысль, изречение, сложенное поэтом, но также должна была озарять сиянием истины, не давая тем самым ему погаснуть, всех тех, кто снова произносил изречение, мог это делать, потому что сам был причастен mnеmе или слышал его из уст аэда или мудреца, напрямую причастных той же mneme.[18] Мысль о том, что logoi boethikoi, логосы-помощники, должны быть под рукой, как видите, подразумевает что-то иное, нежели сбережение света истины в памяти тех, кто причастен mneme. На самом деле надо, чтобы снаряжение было под рукой у каждого и существовало не только в форме памяти, которая позволяет снова пропеть изречение и дать ему просиять, всегда новому и всегда тому же самому. Оно должно быть под рукой, — это значит, чуть ли не в мышцах.

Страницы


Разделы

  • Вместо предисловия

  • Лекция от 6 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 6 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 февраля 1982. Второй час
  • Лекция от 3 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Второй час

  • Краткое содержание курса

  • Фредерик Гро. Место курса в творчестве Фуко

  • А. Г. Погоняйло. Мишель Фуко: История субъективности

  • Краткое содержание курса

  • В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Герменевтика субъекта» автора Фуко Мишель на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Лекция от 24 февраля 1982. Второй час“ на странице 1. Приятного чтения.