Вы здесь

Герменевтика субъекта

Герменевтика субъекта

Обращение на себя как завершенная форма заботы о себе. — Метафора мореплавания. — Искусство кормчего как парадигма правления. — Идея этики возвращения к себе: христианское отречение и крах попыток воссоздания этики себя в нашу эпоху. — Правление и отношение к себе как антитеза политике и субъекту права. — Обращение на себя без опоры на принцип самопознания. — Две заслоняющие модели: платоническое припоминание и христианская экзегеза. — Модель, отодвинутая в тень: эллинистическое обращение на себя. — Познание мира и познание себя в стоической мысли. — Пример Сенеки: критика образованности в «Письмах к Луцилию»; движение взгляда в трактате «О природе».

<…> [Я начал с того, что показал, как] попечение о себе — это почтенное занятие, впервые теоретически и систематически описанное в «Алкивиаде», — обрело свободу от особо Низкой ему педагогики, как оно было выведено из подчинения политике и, таким образом, в итоге, перестало зависеть от Условий, которыми было обставлено в «Алкивиаде», или, если угодно, в сократо-платоновской перспективе. Попечение о себе, стало быть, обрело форму всеобщего и безусловного принципа. Это означает, что «заботиться о себе» — уже не то, чем следует заниматься в определенный период, в том возрасте, когда юноша становится взрослым мужем. «Позаботься о себе» — это правило, действующее на протяжении всей жизни человека. И, во-вторых, заботятся о себе уже не ради того, чтобы приобрести какое-то особенное положение внутри общества. Речь идет о человеке в целом, который должен, пока он! жив, заботиться о себе, о себе как таковом. Короче, приходят и новому пониманию старого требования «заботиться о себе», к тому понятию, с которым я начал разбираться в прошлый раз, к понятию обращения на себя. Надо, чтобы человек, весь целиком, обратился к самому себе и озаботился собой: eph'heauton epistrcphein,[1] eis heauton anakhorein,[2] ad se recurrere,[3] ad se redi-re,[4] in se rеdecere,* se reducere in tutum[6] (обернуться на себя, вернуться к себе, обратиться на себя и т. д.).

Итак, вот вам целый набор выражений, латинских и греческих, на которых, я пола! гаю, стоит остановиться ради, по меньшей мере, двух из числа составляющих их компонентов. Во-первых, во всех этих выражениях присутствует идея реального движения (mouvement reel), реального движения субъекта по отношению к себе самому. Речь уже не просто о том, чтобы, как это было в идее, так сказать, «чистой» заботы о себе, обратить внимание на самого себя, обратить взор на себя или оставаться бодрствующим и бдительным по отношению к самому себе. Речь действительно идет о смещении (deplacement), о некотором перемещении — природа которого темна — субъекта по отношению к самому себе.

Он, этот субъект, должен двигаться к чему-то такому, что есть он сам. Перемещение, траектория, усилие, движение — все это должно быть учтено, когда мы говорим об обращении на себя. И, во-вторых, в связи с этой идеей обращения на себя возникает тема возвращения, это тоже важная тема, запутанная, неясная, двусмысленная. Что это значит — «вернуться к себе»? Что это за круг, который надо описать, пируэт, который надо проделать вокруг чего-то такого, что, однако, вам не дано, а в лучшем случае обещано к концу жизни? Перемещение и возвращение — смещение субъекта по отношению к себе самому и возвращение к себе — вот эти два компонента, с которыми надо попробовать разобраться. И я думаю (в конце концов, считайте это пометкой на полях) тут есть некий троп, часто возникающий в связи с этими обращениями и возвращениями, важная метафора, на которой уж точно надо задержаться.

Это метафора мореплавания, заключающая в себе много смыслов. [Первое: ] это, конечно, представление о некотором пути, действительном перемещении из одной точки в другую. Во-вторых, метафора мореплавания подразумевает, что это перемещение осуществляется по направлению к какой-то цели, что существует цель плавания. Эта цель — пристань, гавань, надежное убежище от всяких невзгод.

В этой идее плавания также содержится представление о том, что гавань, куда плывут, это — и порт приписки, то самое место, откуда когда-то отчалили, родина. Путь к себе — всегда некая одиссея. Четвертая идея, сопряженная с этой метафорой мореплавания, — представление о трудностях возвращения в порт приписки, сам путь к этому столь желанному надежному пристанищу полон опасностей. На всем его протяжении морехода подстерегают случайности, грозящие крахом надежд и даже гибелью. Стало быть, это и есть тот путь, что ведет через какое-то число опасностей — известных и малоизвестных, изученных и плохо изученных и т. д. — к месту спасения. И наконец, говоря об этой метафоре плавания, надо, я думаю, отметить и то, что мысль о пути, который через опасности должен привести в спасительную гавань, предполагает, что для успешного его завершения и достижения цели требуются знание, сноровка, искусство. Сложное знание, которое будет одновременно теоретическим и практическим, а также знанием вероятностным (conjectural), и ближе всего такое знание, конечно же, искусству кормчего.

Идея судовождения как искусства, как ремесла, требующего одновременно теоретических знаний и практических навыков, идея, по-моему, важная, при случае ею надо бы заняться поближе, поскольку, по меньшей мере, три искусства очень часто уподобляются искусству кормчего: это, во-первых, медицина, во-вторых, политическое правление, в-третьих, распоряжение и владение собой.[7] Эти три рода деятельности (учение, управление другими, управление собой) в греческой, эллинистической и римской литературе постоянно сравнивается с искусством кормчего. И на мой взгляд, метафора судовождсния довольно точно очерчивает круг знаний и занятий, которые греки и римляне признавали родственными и для которых пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий): для государя, того, кто должен править другими, управлять собой, врачевать недуги города, граждан, свои собственные недуги, управлять собой, как управляют городом, избавляясь от недугов; для врача, советующего как лечить недуги не только тела; но и души. В конечном счете, перед вами целая связка, целый набор греческих и римских понятий, указывающих, по-моему, на один и тот же тип знания, один и тот же тип деятельности, один и тот же тип вероятностных познаний.

Я думаю, что история этой метафоры могла бы быть прослежена вплоть до XVI века, как раз до той поры, когда новое искусство правления, поставившего во главу угла государственный интерес, окончательно разорвет узы, соединяющие управление собой с медициной и управлением другими, что, однако, не помешает искусству кормчего по-прежнему быть олицетворением занятий такого рода, а именно, управления.[8] Словом, из всего этого явствует, что в практике себя, как она складывается и формулируется на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, это самое «себя» (le soi) оказывается, по сути, самоцелью, конечной точкой той ненадежной, иногда замыкающейся в круг дуги, что описывает каждый, следуя своим исполненным опасностей путем жизни.

Я думаю, что надо хорошо понимать историческое значение, которое могла иметь эта нормативная фигура возвращения к себе, и прежде всего особенности ее статуса в западной культуре. Потому что, если в эпоху, о которой я вам рассказываю, этот сюжет возвращения к себе обнаруживается без труда и вполне очевиден, то нельзя забывать и вот о чем. Прежде всего о том, что в христианстве как главном стержне христианской духовности мы встретимся, на мой взгляд, с определенным неприятием этой темы, с отказом, конечно, неоднозначным, от идеи возвращения к себе.

Как-никак, в основании христианского аскетизма лежит представление о том, что именно отказ от себя составляет непременное условие доступа к иной жизни, к свету, к истине и спасению.[9] Не отрекшись от себя, не спасешься. Конечно, они двусмысленны» трудно постижимы — об этом мы еще поговорим — эти поиски спасения, главным условием которого выступает самоотречение. Но, в конечном счете, я думаю, именно этим отказом от себя держится христианский аскетизм. Что же касается христианской мистики, то вам хорошо известно, что и она тоже, если не полностью захвачена, исчерпана, то, по меньшей мере, пронизана темой погружения в божественные глубины, утраты себя, своей индивидуальности, субъективности (sa subjecti-vite) в привилегированном и непосредственном отношении к Богу. Итак, если угодно, я думаю, что для всего христианства тема возвращения к себе гораздо чаще была темой, скорее, чуждой, нежели действительно воспринятой и усвоенной христианской мыслью. Во-вторых, полагаю, надо также отметить, что, начиная с XVI века, в европейской культуре тема возвращения к себе — одна из самых обсуждаемых. Но мне кажется, не стоит удивляться также тому, что тема возвращения к себе подверглась существенному — хотя и фрагментарному, выборочному — переосмыслению в целом ряде появившихся один за другим трактатов, но что ее разработка так и не достигла той степени единства и того размаха, которые отличали ее в эллинистической и римской древности.

Никогда больше тема возвращения к себе не доминировала так безусловно, как в эллинистическую и римскую эпоху. Конечно, в XVI веке вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя, кстати, откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов, о которых я вам рассказываю.[10]

Я думаю, что надо бы перечитать Монтеня под этим углом зрения — как попытку воссоздать некую эстетику и этику себя.[11] Я думаю, что и историю мысли XIX века можно было бы пересмотреть примерно с тех же позиций. И тогда, конечно, картина стала бы гораздо более сложной и противоречивой, менее однозначной. И вес же во многом мышление XIX века может быть воспринято как трудное предприятие, как ряд попыток воссоздать этику себя. Возьмите, к примеру, Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, Дендизм, Бодлера, анархистскую мысль и т. д. — перед вами Целый ряд попыток, разумеется, очень разных, но, как мне кажется, порождающих один и тот же вопрос: возможно ли создание, воссоздание этики и эстетики себя? Какой ценой и при каких условиях? Не случится ли так, что этика и эстетика себя, в конечном счете, приведут, как это и случилось у Шопенгауэра к последовательному отказу от себя? В конце концов, тут, на мои взгляд, есть вопрос, целый ряд вопросов, которые могли бы быть поставлены.

Так или иначе, но вот что я вам скажу: когда сегодня видишь, каким смыслом наделяются, или, точнее, обделяются выражения, весьма, однако, привычные, то и дело всплывающие в нашей речи, такие как прийти в себя, быть самим собой, не изменять себе и т. д., когда видишь, что за каждым из этих употребляемых сегодня выражений нет ни мысли, ни содержания, понимаешь, что нам не приходится слишком уж гордиться усилиями, положенными на воссоздание этики себя. И не исключено, что крах возобновляемых попыток воссоздать некую этику себя, череда более или менее тщетных, исчерпавших себя усилий, приведших лишь к тому, что мы все время пользуемся ее лексикономи не можем связать с ним хоть какое-то содержание, породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня, и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты, сам к себе относишься, больше не на что.

Иными словами, я хочу сказать вот что: если вопрос о власти, власти политической, смещается в сторону более общего вопроса о правлении (gouvernementalite), понимаемом как стратегия властных отношений в самом широком смысле, не только политическом, итак, если под правлением понимается стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости,'- то мне кажется, что рефлексия по поводу этого понятия правления не может не коснуться, теоретически или практически, субъекта, который определялся бы своим отношением к себе.

В то время как теорию политической власти как института обычно связывают с юридической трактовкой субъекта права,[13] мне кажется, что анализ правления (а именно анализ власти как совокупности обратимых отношений) должен быть соотнесен с этикой субъекта, определяемого своим отношением к себе. Это попросту означает, что в этом способе рассмотрения, о котором я с некоторых пор толкую, все эти понятия: «власть», «правление», «управление собой и другими», «отношение к себе самому выстраиваются в одну цепочку, вплетаются в одну ткань, Я именно тут, в их контексте, и могут быть, на мой взгляд, внятно поставлены и вопрос о политике, и вопрос об этике.

Теперь, после разъяснений, которые могли показаться вам чересчур долгими и подробными, насчет того, какой смысл я вижу в этом анализе заботы о себе и отношения к самому себе, я хотел бы вернуться к поставленному в прошлый раз вопросу о том, что представляют собой отношения, завязавшиеся в рассматриваемый период между обращением на себя и познанием себя? Говоря проще и без обиняков, вопрос стоит так: с тех пор, как предписание «заботы о себе» обретает размах, распространение, радикальность и безусловность «обращения на себя» («нужно обратиться на себя», «жить с оглядкой на себя, ища встречи с собой»), не получается ли, что с этой поры «обратиться на себя» означает отчасти или полностью перевести взгляд с других, с вещей мира на себя самого? Точнее, не подразумевает ли, в сущности, «обращение на себя» превращение «самого себя» в предмет познания, которым обращение и ограничивается? Или, помещая тот же вопрос в некую перспективу исторического преемства, можно спросить и так: нельзя ли усмотреть в этом эллинистическом и римском предписании обращения на себя исходную точку, в которой берут начало все те практики, все те формы познания, которые получат развитие в христианском мире, в мире современном (практики исследования сознания и руководства сознанием), [не являет ли оно собой] первую форму того, что позже уже можно будет назвать науками о духе, психологией, анализом сознания, psukhe и т. д.?

Не укоренено ли сознание себя в христианском и затем, в современном смысле этого слова, там, в этом стоическом, эпикурейском, киническом и т. д. прошлом, с которым мы с вами пытаемся разобраться? Так вот, то, что я сказал в прошлый раз по поводу киников и эпикурейцев, доказывает, пожалуй, что все не так просто, и что то, что сложилось в те времена и приняло именно такие формы практики себя, это не познание себя, как мы его сейчас понимаем, и даже не изобличение себя (de-chiirrement de soi), как это понимала христианская духовность. Сейчас я хотел бы ненадолго вернуться к этой точке, упомянули в связи с киниками и эпикурейцами, но я хотел бы поговорить о стоиках, потому что думаю, что за всем этим стоит очень важная проблема, важная, во всяком случае, для меня, коль скоро речь идет о самой сути занимающих меня вопросов; ведь, по существу, вот о чем я спрашиваю: как мог возникнуть во всей этой совокупности исторических феноменов и процессов, которую мы можем назвать нашей «культурой», вопрос об истине субъекта (la question de la verite du sujet)? Как и почему беремся мы, какую цену мы заплатили за то, чтобы высказывать некую истину о субъекте, о том субъекте, который — не мы с вами, потому что это помешанный или преступник; о том субъекте, которого мы с вами составляем сообща, поскольку разговариваем, трудимся, живем; наконец, о том субъекте, каковым мы являемся непосредственно и по отдельности в случае — особенном — сексуальности?[14] Именно этот вопрос от конституирован и истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка.[39]

Так или иначе, я хотел бы вернуться к этой точке несомненно важного исторического выбора, когда в эллинистической и римской культуре попечение о себе становится автономным, самоцельным занятием, сообщающим смысл всему существованию человека, — не то ли самое это время, на котором удобнее всего проследить, как складывался и какую словесную форму получал вопрос об истине субъекта? Еще раз прошу прощения за медлительность и занудство, но мне кажется, что здесь легко ошибиться. Сбивает с толку наличие и престиж двух грандиозных моделей, двух образцовых схем соотношения заботы о себе и познания себя, если угодно, обращения на себя и самопознания; эти модели, в конце концов, заслонили собой и отодвинули в тень все то, что могло быть особенного в той модели, которую я как раз и хотел бы рассмотреть, опираясь на киников, эпикурейцев и, в первую очередь, на стоиков. В тени оказалось то, что я удобства ради, просто чтобы дать чисто историческое имя и хронологический ориентир, назвал бы эллинистической моделью. Эта эллинистическая модель, анализом которой я хотел бы заняться с вами, используя тексты киников, эпикурейцев и стоиков, была, я полагаю, отодвинута в тень и скрыта для позднейшей культуры двумя другими моделями — платоновской и христианской. И мне хотелось бы вывести ее из этой тени.

Так что же это такое — платоновская модель? Мы составили о ней общее представление с помощью «Алкивиада», напоминаю вам об этом. В этой платоновской схеме соотношение между заботой о себе и познанием себя устанавливается по трем основным пунктам. Во-первых, если нужно заботиться о себе, то по причине незнания. Человек чего-то не знает, но ничего об этом не знает, и вот он узнает (благодаря какой-то встрече, случаю, вопросу) о своем незнании и о том, что не знал, что не знает. Это и происходит в «Алкивиаде». Алкивиад — неуч в сравнении с соперниками. Вопросы Сократа открывают ему глаза на собственное незнание. Он понимает и то, что не знал о своем незнании, и, стало быть, должен заняться собой, чтобы возместить незнание, а лучше, покончить с ним. Это первый пункт. Именно незнание и открытие того, что не знаешь о своем незнании, побуждают заботиться о себе. Второй пункт.

Страницы


Разделы

  • Вместо предисловия

  • Лекция от 6 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 6 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час
  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 февраля 1982. Второй час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Второй час

  • Краткое содержание курса

  • Фредерик Гро. Место курса в творчестве Фуко

  • А. Г. Погоняйло. Мишель Фуко: История субъективности

  • Краткое содержание курса

  • В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Герменевтика субъекта» автора Фуко Мишель на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час“ на странице 1. Приятного чтения.