Вы здесь

Герменевтика субъекта

Герменевтика субъекта

Вопросы присутствующих: о субъективности и истине. — 'Забота о себе и забота о других: оборачивание отношения. — Эпикурейское понимание дружбы. — Стоическое понимание человека как существа общественного. — Государь — не исключение.

Чисто технический вопрос по поводу занятий. Меня спрашивают, будет ли лекция на следующей неделе, когда у всех каникулы. А вам это неудобно или нет? Вам все равно? Ну, ладно. Мне вес кажется, что у вас могли возникнуть вопросы, и если это так, то неплохо бы их задать. Моя лекция, поскольку я читаю два часа подряд, больше похожа на семинар. В конце концов, я привлекаю какой-то материал, делаю разные ссылки, которые обычно с трудом умещаются в лекционную форму. Хотелось бы, чтобы все это было ближе к семинару. Вот только на семинаре полагается давать ответы или ставить вопросы, или вопросы-ответы. Так кто-нибудь сейчас хочет о чем-нибудь спросить, неважно, будет ли это чисто технический вопрос, или кого-то интересует зачем вообще все это?

[Bonpoc из зала: ] Я, если позволите. Нельзя ли заметить в том, что вы говорите, след некоторых лакановских понятий?

Вы хотите сказать, в моей речи, т. е. в том, как я говорю о том, о чем говорю, или в том, о чем я говорю? Этого не разделить. Да, в каком-то смысле. Просто ответ будет разным. В одном случае, ответ, который я должен был бы дать, потребовал бы от меня заботы о себе. Я хочу сказать, причлось бы спросить самого себя о том, что я делаю. В другом случае, спрашивать надо Лакана и выяснять, что и в самом деле в практике, в концептуальном поле, таком, как поле психоанализа, причем психоанализа лакановского, так или иначе касается проблематики субъекта, отношения субъекта к себе самому, его отношений с истиной и т. д., как они складывались исторически, — эту длинную родословную я и пытаюсь прочертить от «Алкивиада» до Августина. Вот. Так что, я хотел бы… Оставим в покое субъекта. И будем иметь в виду только лакановские понятия. Рассмотрим роль лакановских понятии…

— В моих собственных речах? — Да.

— Ну, тогда я ответил бы, что вам определять эту роль, а не мне. Мои мысли — разве скажешь о них, что они задние, так открыто они изложены вот тут, прямо перед вами — очень ясно показывают, чего я хочу. А именно: попытаться разместить в историческом поле, описанном как можно точнее, совокупность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинистической и римской эпохи вплоть до нашего времени. И я думаю, что если не поднимать всей этой истории отношений между субъектом и истиной, не рассматривать ее с точки зрения того, что я вкупе называю техниками, технологиями, практиками и т. д., в которых эти отношения завязывались и которыми они регламентировались, мы плохо поймем, какая тут связь и с гуманитарными, если уж употреблять это слово, науками, и. в частности, с психоанализом. Как раз об этом я в каком-то смысле и веду речь. Что же до того, буд-то то, как я это делаю, идет от Лакана, то, повторю, не мне об этом судить. Я не сумел бы об этом сказать. Например, когда вы говорите «это так» и «вместе с тем это не так» — не выполняет ли это «не так» прежде всего некоторую упорядочивающую (economique) функцию? Вы что хотите этим сказать? [смех]

То и хочу сказать, что, как тут предполагалось (что сказанное — и правда, и неправда вместе, как вот только что), разве нет здесь скрытого влияния лакановских представлении о том, что между тем, что сказано, и тем, что еще не сказано или вообще не может быть сказано, существует что-то вроде разрыва? Можно сказать лакановских, а можно сказать и ницшевских. В конце концов, вся эта проблематика истины как игры действительно подводит к такой манере выражаться. Но по дойдем к этому по-другому. Скажем так: не так уж много тех, кто в последние годы — я сказал бы в двадцатом веке — ставил вопрос об истине. Не так уж много тех, кто задавался вопросом: как там обстоят дела с субъектом и истиной? Или: что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что это такое субъект, высказывающий истину, и т. д.? Я вижу лишь двух таких. Только Хайдеггера и Лакана. Лично я — и вы должны были это почувствовать — ближе к Хайдеггеру, и исходя из Хайдеггера я и пытаюсь размышлятьобо всем этом. Вот так. Но, конечно, нельзя не пересечься с Лаканом, коль скоро ставятся такого рода вопросы. Может быть, есть еще вопросы?

[Фуко передают записку.]

Вопрос такой: На первой лекции вы противопоставили заботу о себе и картезианскую модель. На следующих лекциях, если не ошибаюсь, вы об этом больше не вспоминали. Почему?

Забавно, что вы спросили об этом сегодня, потому что я как раз собирался немного поговорить на эту тему в связи с катартикой (cathartique). Это и правда главный вопрос, который я хотел бы поставить. Вопрос одновременно исторический и вместе с тем это вопрос нашего отношения к истине; дело в том, что, как кажется, начиная с Платона, начиная с «Алкивиада», положившего начало, в глазах платоников, всей философии, спрашивают вот о чем: какой ценой я могу получить доступ к истине? Платить должен я сам, и счет предъявляется мне в таком виде: как я должен над собой потрудиться, что сделать, каким стать, чтобы получить доступ к истине? Мне кажется, что это главная тема платонизма, но равным образом и пифагореизма, и я думаю, можно сказать, всей античной философии, за одним загадочным исключением — Аристотеля, который, так или иначе, всегда кажется исключением при изучении философии древних. Это общее положение, исходный принцип, что субъект как он есть, каким он себе дан, закрыт для истины.

Разве что он произведет над собой какие-то действия, как-то себя изменит, и эти преобразования откроют ему истину. Я думаю, что это фундаментальное воззрение, и что христианство очень легко его разделяет, конечно добавляя что-то новое, то, чего античность не знала — среди прочих условий постижения истины — апелляцию к Писанию и веру в Откровение, чего явно там не было. Но помимо этого, идея, к примеру, обращения, которое одно только может открыть доступ к истине, присутствует во всей античной философии. Нельзя подступиться к истине, не поменяв своего способа быть. Так вот, моя мысль состоит в том, что в какой-то момент — за точку отсчета здесь берется Декарт, но, очевидно, что это произошло вследствие целого ряда сложных преобразований — истина оказалась доступной субъекту как таковому.

Совершенно ясно, что существенную роль в этом сыграла ориентация на практику науки: достаточно открыть глаза, здраво помыслить и, если будешь строго держаться очевидности, не ослаблять внимания, придешь к истине. Незачем, стало быть, субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине, открытый ему благодаря тому, что он устроен именно так, а не иначе. Итак, м» е кажется, что у Декарта это очень хорошо видно, а Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого. И, значит, мысль о некотором духовном преобразовании субъекта, которое откроет ему наконец доступ к чему-то такому, что пока ему недоступно, пуста и абсурдна. Таким образом, у Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Кант и Декарт представляются мне важными вехами.

— Вот что меня немного удивляет: складывается впечатление, что до Декарта только и было, что краткое явление Аристотеля, по не было продолжателей…*

— Ну, да. Был Аристотель. Мы говорили, я об этом упоминал, кажется, на первой лекции, о роли теологии.[2] Богословие — это как раз тот тип разумно устроенного знания, которое позволяет субъекту — именно в качестве наделенного разумом и только разумом — получить доступ к божественной истине, минуя условие духовности. И потом все эмпирические науки (связанные с наблюдением и т. д.), науки математические, наконец, множество других факторов. Это значит, что схоластика, вообще говоря, уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль (св. Августин и др.).

Думаю, вам уже немного яснее, к чему я веду. Эти два режима истины, о которых вы говорите и грань между которыми была проведена картезианским решением, поделившим историю (первый, требующий полного преобразования субъекта и т. д., и второй, при котором субъект, как он есть, способен познавать истину), — в обоих случаях речь идет об одной и той же истине? То есть истина, обретаемая в рамках чистого познания, и истина, ради которой субъекту надо над собой потрудиться, — это одна и та же истина…? Никоим образом. Да, вы совершенно правы, потому что среди всех преобразований, которые имели место, произошло преобразование и того, что я называю условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Второе: изменилось представление о самом доступе к истине, который обрел форму познания со своими собственными правилами и критериями. И наконец, третье: само понятие истины. Ибо, вообще говоря, иметь доступ к истине — это иметь доступ к самому бытию (а I'etre lui-memc), а доступ этот такого рода, что то, что стало доступным, в то же время как бы рикошетом производит преобразования в том, кто получает к нему доступ. И это и есть платоновский круг, во всяком случае, круг неоплатонический: познавая самого себя, я получаю доступ к бытию (a un etre), которое есть истина, и истина бытия преображает сущее (1'etre), которое есть я сам, уподобляя меня богу. В этом и состоит ho-moiosis to theo.[3] Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда ясно, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине.

Примерно так я бы описал смысл великого преобразования, не разобравшись в котором, нам не понять, ни что такое философия, ни что такое истина, ни каковы отношения субъекта и истины; в этом году я пытаюсь изучать его в плане соотношения философии и духовности, не занимаясь вопросом о предметном познании. Не продолжить ли нам теперь лекцию? Итак, я возвращаюсь к тому, как формируется понятие спасения в эллинистической и римской мысли. Определенное таким образом, не оказывается ли спасение, представляющее собой не что иное, как завершенность отношения к себе, его замкнутость на себя, совсем в стороне от проблемы отношения к Другому? Бесповоротно ли разошлись «спасение себя» и «спасение других», или, если вернуться к языку неоплатонизма, окончательно ли размежевание политического и катартиче-ского? Вполне очевидно, что это не так, по крайней мере для того периода и тех форм мышления, которыми мы сейчас занимаемся, для I–II веков. Позже все будет, конечно, иначе. Во всяком случае, гораздо правильнее, на мой взгляд, говорить не о размежевании катартического и политического, но об инверсии их отношения. Вы помните, что для Платона именно спасение города предполагалось спасением индивида, поскольку было его следствием. Или, выражаясь немного точнее, хотя по-прежнему сильно обобщая и схематизируя, можно сказать, что у Платона заботились о себе, потому что надо было позаботиться о других. И когда спасали других, тем самым одновременно спасали и себя. Так вот, мне кажется, что теперь отношение обратное: надо заботиться о себе, потому что ты — это ты, и просто ради себя. А польза для остальных, спасение других, или способ так позаботиться о других, чтобы они могли спастись сами, все это — в порядке дополнительной пользы или, если угодно, побочного эффекта, несомненно необходимого, но все же просто проистекающего из того попечения, которое должно иметь о себе, из пыла и усердия, вкладываемых в дело своего собственного спасения. Спасение других — это что-то вроде прибавки к вознаграждению за беззаветный труд на ниве спасения самого себя. Мне кажется, что свидетельств такой инверсии отношения множество. Чтобы ограничиться двумя или тремя конкретными примерами, я бы рассмотрел эпикурейское понимание дружбы, стоическую концепцию, или, если угодно, представление Эпиктета о том, как надо относиться к себе и к другим (обязанности по отношению к себе, обязанности по отношению к согражданам). И потом, если останется время, также вопрос о власти у Марка Аврелия.

Во-первых, эпикурейское понимание дружбы. Вы знаете, что эпикурейцы ставят в связи с этим ряд вопросов, касающихся одного нравственного сомнения, не чуждого и нам. В самом деле, Эпикур, как известно, с одной стороны, превозносит дружбу, а с другой — мы *наем. высказывания эти широко известны — Эпикур неизменно выводит дружбу из полезности. Такова знаменитая Ватиканская сентенция 23:4 «Всякая дружба желательна сама по себе, и все-таки она берет начало в пользе».[5] Надо ли заключать отсюда, что эта эпикурейская дружба, такая, какой ее восславили Эпикур и все его ученики, диктуется не чем иным, как соображениями выгоды, т. е. что она полностью подчинена попечению о себе, которое и должно быть заботой о своей выгоде? Я думаю, что как раз в связи с этим понятием, в связи с очень специфическим пониманием пользы, и надо рассмотреть поближе эту концепцию. Вернемся к Ватиканской сентенции 23: «Всякая дружба желательна сама по себе» („di'heauten hairete"); надо дружить из-за дружбы и ради дружбы („arkhen de eilephen apo tes ophcleias") — однако [стало быть, противопоставление. — М. Ф.] она берет свое начало в пользе». Итак, ясно противопоставляются друг другу две вещи: то, что дружба желательна, и что она, однако, проистекает из пользы. Как если бы она была тем менее желательна, чем более полезна. Или как если бы существовало отношение взаимоисключения между пользой от дружбы (в которой начало дружбы) и тем, что дружба желательна сама по себе. Я думаю, что не очень трудно истолковать этот текст и понять то, что в нем говорится. Польза — это opheleia, т. е. что-то такое, что обозначает внешнее отношение между тем, что делают, и тем, почему это делают.

Дружба полезна. Она полезна, потому что друг может мне помочь, если, к примеру, у меня долги и нужны деньги. Она полезна в политической карьере и т. д. Как раз так, говорит Эпикур, и начинается дружба. Это означает, что она фактически вписывается в порядок социальных обменов и услуг, устанавливающих между людьми определенные связи. Однако, если фактически она начинается здесь, зато — ив этом заключается противопоставление — она «hairetc di'heauten», ее предпочитают ради нее самой, т. е. дружить надо ради самой дружбы. Дружбу предпочитают ради нее самой — почему? Причина, я полагаю, ясно указана в Ватиканской сентенции 39: «Ни тот, кто всегда ищет пользы, ни тот, кто изгоняет ее из дружбы, не будет другом, ибо первый, оказывая услугу, окупает ее тем, что получает взамен, а второй подрубает всякую надежду на будущее».[6] Это значит, что дружба должна быть hairete (желаема) сама по себе не в смысле упразднения всякой пользы, но, напротив, в смысле установления некоторого равновесия между пользой и чем-то иным, не пользой. Не друг, говорится в Ватиканской сентенции 39, тот, кто всегда ищет пользы и ничего кроме пользы. Но тем более не нужно думать, что друг — тот, кто совсем изгнал соображения пользы из дружеских отношений. Потому что, если чураются пользы в дружеских отношениях, если ее исключают, тут же подсекается всякая надежда на будущее. Итак, эпикурейская дружба обретает такой вид: во-первых, она рождается из пользы; во-вторых, противопоставляются польза и желательность дружбы самой по себе; наконец, в-третьих, несмотря на это, дружба желательна, лишь пока в ней есть какая-то польза.

И это совмещение корысти с бескорыстностью объясняется и уравновешивается так: «Из всех благ, доставляемых мудростью и составляющих счастье целой жизни, наибольшее — это дружба».[7] В ватиканской сентенции 34 говорится: «Мы не столько имеем от помощи наших друзей, сколько от того, что знаем, что они всегда нам помогут».[8] Иными словами, дружба желательна, потому что она нужна для счастья. Она нужна для счастья (та-kariotes), которое состоит — в чем? В том, что мы знаем, что от бед, которыми грозит нам мир, мы защищены так хорошо, насколько это возможно, и что мы от них полностью независимы. И порукой этой нашей независимости от бед служат некоторые вещи, в том числе вот что: от наших друзей мы получаем не столько фактическую помощь, сколько уверенность и доверие, которые дружба в нас вселяет. Сознание дружбы, знание того, что мы окружены друзьями и что наши друзья питают к нам то же чувство привязанности, что и мы к ним, оно-то и составляет для нас одно из условий счастья. И если мудрец окружает себя друзьями, а цель мудрости в том, чтобы привести душу в состояние makariotes, стало быть, в состояние, которое достижимо при атараксии, т. е. невозмутимости, то делает это постольку, поскольку в наших друзьях и в доверии, которое мы к ним питаем, мы видим одно из условий этой самой атараксии и невозмутимости. Итак, вы видите, что в эпикурейской дружбе строго следуют принципу, что дружить надо ради себя и своего счастья. Дружба — это всего лишь одна из форм, которую приобретает попечение о себе. Всякий, кто и в самом деле заботится о себе, должен иметь друзей. Они впишутся в сетку социальных обменов и могут оказаться полезными.

Страницы


Разделы

  • Вместо предисловия

  • Лекция от 6 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 6 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 13 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 20 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Первый час

  • Лекция от 27 января 1982 г. Второй час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 февраля 1982 г. Второй час
  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час

  • Лекция от 17 февраля 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 февраля 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 февраля 1982. Второй час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 10 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 17 марта 1982 г. Второй час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Первый час

  • Лекция от 24 марта 1982 г. Второй час

  • Краткое содержание курса

  • Фредерик Гро. Место курса в творчестве Фуко

  • А. Г. Погоняйло. Мишель Фуко: История субъективности

  • Краткое содержание курса

  • В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Герменевтика субъекта» автора Фуко Мишель на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Лекция от 3 февраля 1982 г. Второй час“ на странице 1. Приятного чтения.