Вы здесь

Бытие и сущность

Бытие и сущность

Когда греки открыли философское умозрение, они прежде всего спросили себя: из чего сделаны все вещи? В одном этом вопросе уже выразилась важнейшая потребность человеческого разума. Понять и рационально объяснить некоторую вещь — значит уподобить еще неизвестное уже известному; иначе говоря, значит мыслить ее тождественной по своей природе чему-то, что мы уже знаем. Следовательно, знать природу реального вообще — значит знать, что каждое из сущих, в совокупности составляющих вселенную, независимо от внешних отличительных признаков, по своей природе тождественно любому другому сущему, действительному или возможному. Чем менее подвергалось рефлексии это убеждение, тем оно было крепче. Именно оно побуждало первых греческих мыслителей последовательно искать первооснову реальности в воде, воздухе, огне, пока один из них не отважился предложить радикальное решение проблемы, заявив, что первой материей, из которой как бы изготовлены все вещи, является бытие.

Очевидно, ответ был верен: коль скоро любой элемент реальности, мыслимой в общем виде, есть сущее, то существенные свойства бытия должны принадлежать всему существующему. Сделав это открытие, Парменид Элейский занял безупречную метафизическую позицию, неуязвимую для любого мышления, следующего тем же путем. Но в то же время он был обязан объяснить, что именно он понимал под «бытием». Описание бытия, данное Парменидом, еще и сегодня заслуживает внимания.

Бытие, каким оно предстает в первой части философской поэмы Парменида, наделено всеми свойствами, присущими представлению о тождестве. Прежде всего, сама сущность бытия требует, чтобы все причастное к природе бытия было, а всего не причастного к ней не было. Но коль скоро всё сущее есть, и наоборот, то бытие едино и одновременно универсально. По той же причине бытие не может иметь причины. Для того, чтобы вызвать появление бытия, его причина сперва должна быть. А это значит, что, коль скоро единственной мыслимой причиной бытия может быть то, что есть, то у бытия нет причины. Нет у него и начала. Далее, любая мыслимая причина уничтожения бытия должна была бы сначала быть, чтобы затем иметь возможность уничтожить бытие. Значит, бытие неуничтожимо. Нерождаемое и неуничтожаемое, бытие вечно. О нем нельзя сказать, что оно было в прошлом или будет в будущем; но только то, что оно есть. Будучи утверждено в вечном настоящем, бытие не имеет истории, так как по своей сути не подвержено изменению. Любые изменения в бытии предполагали бы, что нечто не бывшее начало быть, т. е., в конечном счете, что нечто сущее в определенный момент времени могло не быть, что невозможно[749]. Кроме того, каким образом могла бы измениться структура бытия? Бытие не имеет структуры, оно однородно, и ничего более. В нем невозможно помыслить никакой дискретности, никакого внутреннего разделения, так как любые разделения, если бы мы попытались ввести их в бытие, должны быть, т. е. тоже будут бытием. Короче говоря, о бытии нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть; а что не есть бытие, то вообще не есть.

Но даже буквально воспроизводя формулировки Парменида, остережемся исказить его мысль. В самом деле, этот грек ставил проблему бытия настолько конкретно, что придал ей скорее наглядную, нежели мыслительную форму. Во-первых, как уже отмечалось[750], он не говорит именно о «бытии», а скорее о «том, что есть». Это мы переводим его выражения на язык более развитой онтологии, приписывая Пармениду постановку проблемы абстрактного бытия, бытия вообще. Но «то, что есть», о котором размышляет Парменид, напротив, есть конкретнейшая из реальностей. Очевидно, что Парменид именует бытием вселенную, мир в целом; причем он мыслит его ограниченным, «законченным со всех сторон, похожим на глыбу совершенно круглого шара, везде равносильным от центра»[751]. Во-вторых, если не стоит приписывать Пармениду абстрактную онтологию, которая в его эпоху была бы анахронизмом, то в то же время нельзя закрывать глаза на всеобщий характер его заключений. Быть может, он сам этого не видел; но те, кто жил после него, не могли этого не замечать, Качества, которые Парменид приписывал бытию, представленному в образе законченной, однородной и неподвижной сферы, приложимы к любому бытию вообще, в каком бы виде его ни представляли. Чувственная иллюстрация парменидовского тезиса неважна. Он был еще одним из тех «фисиологов», которые в поисках последней «природы», или последней реальности, пытались определить материю, из которой состоит всё сущее. Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире границ самой проблемы. Каково бы ни было бытие, о котором он размышлял, он мыслил его как просто бытие, бытие как таковое. И поэтому то, что он высказывает о бытии, с необходимостью приложимо к любому бытию вообще. С того момента, как мы через наглядные образы парменидовской поэмы пробиваемся к последним требованиям разума, которым он хотел придать конкретный смысл, Парменид вновь предстает перед нами таким, каким видел его Платон: человеком, внушающим «и почтенье, и ужас»[752]. В его мышлении есть нечто неподвижное, характерное и для его представления о реальности. В V в. до нашей эры Парменид, не сознавая этого, поистине основал онтологию.

В самом деле, попытаемся расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде. Мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но на том уровне, на котором проблема ставится теперь, первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует (existe). Скорее он означает, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным — разве что вообще перестало бы быть. Вот почему Парменид исключает из бытия какое бы то ни было начало и конец, дискретность и неоднородность. Короче говоря, бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается из игры, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда непосредственно следует тот вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана бытия и сведен к видимости — или, что то же самое, исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Проще говоря, этот вывод означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется нам как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence). Сопоставив учение Парменида с очевиднейшими данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или — если мы хотим приписать существование становлению чувственного мира — то, что существует, не есть.

В этом вопросе Платон остается наследником и продолжателем Парменида; вернее, той главной интуиции, необходимость которой признавали элеаты. Разумеется, нет ничего более противоположного материализму Парменида, чем идеализм Платона. Но так как всё, что высказывается о бытии как о бытии, заключает в себе некие основополагающие необходимости, не так уж важно, приписывать ли бытие полностью однородной сфере или идеям. Метафизика Платона глубоко отлична от физики Парменида, но их онтология подчиняется одному и тому же закону.

Приступая к этой проблеме, Платон пытается определить то, что он называет όντως όν. Обычно эта формула переводится на латынь как vere ens, а на французский — как véritablement etre: «истинно сущее». Конечно, эти переводы верны, однако несовершенны. Мы довольствуемся ими за неимением лучших. Переводя наречие όντως как «истинно», мы теряем такое выразительное в греческой формуле удвоение корня, дважды обозначающего понятие бытия. Аналогичным удвоением было бы «реально реальное», однако здесь мы подменяем понятием res, «вещи», понятие бытия, которое теперь уже исчезает совсем. Но как ни переводить эту формулу, смысл ее ясен. Платон, очевидно, хочет обозначить ею те из предметов познания, которые поистине и вполне заслуживают имени сущих; или, другими словами, те предметы, о которых с полным правом можно сказать: они суть.

Что значит быть «реально реальным»? Как не устает повторять Платон, это значит быть «самим собой, поскольку быть самим собой». Таким образом, собственной характеристикой бытия выступает тождество вещи с самой собой. Мы обнаруживаем здесь то таинственное и в то же время неизбежное отношение между понятиями тождества и реальности, которое уже констатировал Парменид. Это отношение — равенство. «Быть» для любой вещи означает «быть тем, что она есть». Эта абстрактная формула наполнится конкретным смыслом, если мы спросим себя, что значило бы для любого из нас «стать кем-то другим». Строго говоря, такое предположние бессмысленно, так как заключает в себе противоречие. «Стать кем-то другим» означало бы перестать быть, потому что означало бы перестать быть тем сущим, какое я есмь. Иначе говоря, быть таким сущим, какое я есмь, и просто быть — одно и то же. Это утверждение верно в отношении всякого сущего вообще: уничтожение тождества любого сущего с самим собой равнозначно уничтожению этого сущего.

В подобном учении, где тождество с самим собой является условием и отличительным признаком реальности, бытие с необходимостью предстает как единое, самотождественное, простое и изъятое из любых изменений. Всё это не столько характеристики бытия, сколько аспекты самого тождества. Тождественное самому себе есть одно. Как не устает повторять Лейбниц, быть одним и быть сущим — одно и то же. По той же причине истинное бытие несовместимо со сложностью и изменчивостью: равенству сущего самому себе неизбежно соответствует равенство не-сущего иному. Можно сказать, что в конечном счете «быть» — значит «быть изъятым из изменения». Ибо если изменяться — значит быть то этой вещью, то иной (по крайней мере, иной в некотором отношении), то по этой самой причине и в этом самом отношении изменяться — значит перестать быть. Итак, бытие с полным правом именуется неизменным.

Эту неизменность, эту постоянную самотождественность бытия Платон именует ουσία. Термин ουσία ожидала блистательная судьба, однако его смысл впоследствии часто варьировался. На французский ουσία переводится то как etre (сущее), то как essence (сущность); но часто возникает искушение перевести его как réalité (реальность). В самом деле, ουσία соответствует в мышлении и в языке Платона той фундаментальной самости («самое само»), которая одна только и позволяет приписывать чему-то бытие, ибо только она его конституирует. Вспомним знаменитый пассаж из «Федона», где сам Платон на своем собственном языке пытается четко сформулировать фундаментальное равенство: «Та реальность сама по себе (αυτή η ουσία, в русск. пер. — "сущность"), бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т. е. бытие (τò òν), претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей (αυτών εκαστον ο εστί), единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?.. Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ»[753]. Иначе говоря, всё самотождественное есть, а всё «иное» не есть. Это исключение иного из бытия становится здесь неизбежной необходимостью для мышления. Приравнивая тождественность к реальности, мы достигаем предела платоновской онтологии, который, быть может, является пределом онтологии сущности вообще.

Приняв эталон реальности, предложенный Парменидом, Платон с необходимостью должен был прилагать его в качестве меры ко всему. Если поистине называться бытием заслуживает только то, «что есть оно само как тождественное себе», то что же нам делать с чувственной реальностью, которая непрестанно делается отличной от самой себя и никогда не остается вполне тем самым, чем она была прежде? Этот вопрос настолько четко поставлен в «Тимее», 27 D, что лучше просто процитировать Платона: «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее?»[754]. Сама формулировка вопроса уже имплицитно содержит в себе ответ. С одной стороны, есть род вещей, форма которых всегда самотождественна, не возникает и не уничтожается: этот род Платон множество раз описывает как «божественное, бессмертное, умопостигаемое, единообразное, неразложимое и всегда одинаковым образом тождественное самому себе» (в русск. пер. — «постоянное и неизменное само по себе»)[755]. Отнесем к этому роду истинно сущее, ибо оно, подобно парменидовской сфере, характеризуется совершенной внутренней однородностью, единовидностью (μονοειδες) и абсолютной сущностной чистотой (καθαρόν). С другой стороны, есть род иных вещей — возникающих и гибнущих, которые всегда находятся в движении, постигаются чувствами, а потому не могут быть объектом научного знания, но только мнения[756]. Таким образом, антитеза «всегда сущего» и «никогда не сущего» опирается на изначальную оппозицию тождественного и иного. Если бытие приравнивается к онтологической чистоте сущности, не замутненной никаким смешением, то весь мир чувственного опыта отодвигается в область кажущегося, а значит, в область небытия. Итак, Платон сохранил верность учению Парменида: хотя он и перенес на умопостигаемые идеи то бытие, которое Парменид приписывал телесным вещам, тем не менее фундаментальное основание, на котором нечто мыслится как обладающее бытием, остается для Платона тем же самым. «Всегда одинаковым образом тождественное самому себе»: вот истинный признак действительно сущего.

Даже если допустить, что Платон думал именно так, все равно смысл его учения сохраняет некую существенную двойственность. Термин «бытие» имеет двойное значение — если не в мышлении Платона, то, по крайней мере, в нашем мышлении. И поскольку эта двойственность составляет главный предмет нашего исследования, попытаемся определить ее при первом удобном случае, который нам представился. Итак, термины «бытие» или «реальность» могут означать либо «то, что» есть, либо характер «того, что» есть, который приписывается ему именно в силу того факта, что оно есть. Другими словами, когда речь идет о «бытии», мы задаем (или должны задавать) себе вопрос: что имеется в виду — «сущее» или «существование»? Подразумеваем ли мы «то, что» по самой своей природе может быть определено как действительно сущее, или же подразумеваем тот факт, что это сущее актуально существует? Вопрос важен в том числе и для исторической интерпретации мысли Платона. Что он хочет сказать, когда приписывает идеям бытие? Должны ли мы понимать это так, что он наделял их всеми признаками истинно сущего, или нам следует признать их существование? Вопрос стоит о самой природе «реально реального».

Если безоговорочно принять терминологию переводчиков Платона, проблема разрешилась бы просто. Подобно тому, как формирование мира Демиургом они без колебаний переводят словом «творение», они столь же уверенно говорят об идеях, что те «существуют». Разумеется, это одна из возможных интерпретаций платонизма, которую нельзя отбросить a priori. К тому же язык самого Платона часто подсказывает именно такое понимание. Более того, оно получает как бы всеобщее подтверждение со стороны истории, так как большинство критиков «платоновского реализма» осмеивали гипотезу о каком бы то ни было существовании идей. Действительно, как не остановиться в недоумении перед утверждением: равенство есть, оно существует? Для того, чтобы обнаружить здесь мало-мальски приемлемый смысл, обычно уточняют, что существование идей не следует смешивать с существованием чувственных вещей, потому что идеи обладают истинным бытием именно как чистое умопостигаемое. Допустим. Исчерпаем до конца наше понятие о существовании идей, уничтожим в нем без следа «нечистый реализм». И что останется? Почти ничего. Останется только имя — минимум, необходимый и достаточный для того, чтобы платонизм предстал воображению как отрицание мира здравого смысла: самое парадоксальное отрицание, какое только можно вообразить. Приписывать идеям то чувственное существование, которое Платон считал почти небытием, — значит утверждать именно то, что он не переставал отрицать. И наоборот: отказывать идеям в такого рода существовании — значит приписывать им бытие, для нас абсолютно непредставимое. Нужно полностью разъединить понятия реальности и существования, и тогда можно будет сказать, что идеи — сущие, но именно поэтому они не суть.

Эта антиномия наводит нас на мысль, что проблема, которая кажется нам столь насущной, быть может, не была таковой с точки зрения самого Платона. Его читатели часто спрашивают себя: как он мог утверждать, что огонь, обжигающий наши пальцы, в действительности не причастен или едва причастен бытию, в то время как Огонь-в-себе, «всегда одинаковым образом тождественный самому себе», пребывает вечно. Наивной типографской уловки, состоящей в том, чтобы писать имена идей с большой буквы — Огонь, Прекрасное, Равенство, — явно недостаточно для того, чтобы сделать их существующими. Но, может быть, этот вопрос никогда не вставал перед Платоном. Может быть даже, что его не удалось бы перевести с буквальной точностью на язык, которым пользовался Платон. В блестящей книге «Природа существования» Мактаггарт поставил тот же самый вопрос иначе: существует ли миссис Гэмп? Если бы этот метафизик писал для французских читателей, он, вероятно, спросил бы, существует ли Тартюф. Следуя формулировке самого Мактаггарта, скажем: если бы этот вопрос был задан Диккенсу, то создатель миссис Гэмп несомненно затруднился бы с ответом. Для него миссис Гэмп и ее глоток виски, вероятно, существовали, как существуют они для нас — несравненно более реальные, чем некоторые люди, в существовании коих мы не сомневаемся, так как более или менее часто встречаемся с ними в жизни. Говоря, что миссис Гэмп реальна, а Китти — нет, мы прекрасно знаем, что хотим сказать. Но это еще не дает оснований предполагать, будто Диккенс приписывал актуальное существование миссис Гэмп или Скруджу. Для него, как и для нас, их реальность — это реальность образа, или, выражаясь языком Платона, реальность идеи. Миссис Гэмп, Скрудж, Тартюф и Гарпагон кажутся нам такими реальными именно потому, что «всегда одинаковым образом тождественны самим себе». Короче говоря, они суть, хотя и не существуют, в то время как большинство индивидов, существование которых мы можем констатировать эмпирическим путем, действительно существуют, но не обладают бытием.

Диккенс не был метафизиком, и от него не приходится ожидать решения подобной проблемы. Но Платон по меньшей мере должен был заинтересоваться ею. Она живо интересует также интерпертаторов Платона, почти всегда задающихся вопросом: существуют ли для него идеи в действительности, или же он рассматривал их просто как мыслительные объекты? Однако сам Платон, наверно, поставил бы вопрос совершенно иначе: ведь он без конца показывал, что идеи действительно являются простыми объектами мышления, но именно поэтому они обладают бытием. Итак, Платон предстает перед нами, с одной стороны, как родоначальник всякого идеализма, ибо он отождествляет реальное с идеей; а с другой стороны, как родоначальник всякого реализма, так как только и делает, что возводит в ранг реально сущих представления (notions), которые в нашем восприятии могут быть лишь голыми понятиями (concepts). В самом деле, Платон соединяет подлинный идеализм существования с подлинным реализмом сущности именно потому, что для него быть не значит существовать. Поэтому большинство читателей не ошибаются, отказываясь соглашаться с тем, что для Платона Справедливое само по себе или Равное само по себе может относиться к разряду сущих, обладающих актуальным существованием. Но это большинство, пожалуй, ошибается, заключая из этого, что в подлинном платонизме нет ничего, кроме голых понятий. Во-первых, сам Платон прямо отрицает это в «Пармениде» (132 в-с); во-вторых, важно понять, что такой платоновский объект, как понятие, вполне может быть, никоим образом не существуя. Добавим, что наше представление о существовании целиком связано с чувственными вещами, и потому его нельзя приложить к платоновским идеям, не разрушив их. Ведь для этого пришлось бы сперва отказать в истинном бытии чувственному миру становления, но при этом сохранить представление о конкретном существовании, чтобы окольным путем приписать его идеям. В результате идеальные модели Платона превратились бы в копии своих копий. Для того, чтобы истолковать Платона в терминах его собственного учения, лучше временно забыть о столь привычной для нас слитности бытия и существования и рассуждать таким образом, словно дилемма «быть или не быть» означает нечто совсем иное, нежели «существовать или не существовать». Предположим, что у Платона термин «быть» не означает ничего, кроме «того, что есть». Тогда, чтобы обнаружить истинное бытие, нужно было бы выделить среди объектов познания те, которое отвечают определенному эталону реальности. Есть серьезные основания полагать, что платонизм был онтологией именно такого рода: он всецело концентрировался вокруг вопроса об эссенциальности ουσία и (если отвлечься от мифологии, более не актуальной для науки в собственном смысле) был равнодушен к любым проблемам экзистенциальности.

Прежде всего это позволяет понять, почему и в учении самого Платона, и во всех учениях, более или менее зависимых от такого рода онтологии, речь идет не столько о том, чтобы отличить сущее от не-сущего, сколько о том, чтобы отличить «истинно сущее» от «неистинно сущего». Таково неизбежное следствие исходной платоновской темы «истинно сущего», или «реально реального». Само присутствие этих наречий говорит о том, что подобные онтологии движутся вне сферы экзистенциального. В учении, где «быть сущим» означает существовать, трудно представить какое-либо промежуточное звено между бытием и не-бытием. Там изречение: «Быть или не быть — вот в чем вопрос» становится истинным буквально, ибо между тем, чтобы истинно существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего термина. Совершенно иначе обстоит дело в рамках учения, сводящего бытие к сущностности. Здесь можно и должно различать «степени бытия», соразмерные степеням чистоты сущности. Вот почему Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне, не впадая при этом в противоречие. В такого рода учении материальные вещи суть в той мере, в какой они причастны сущности идей, а значит, сущности «истинно сущего»; и они же не суть в той мере, в какой их преходящий и смешанный характер исключает в них чистоту сущности. В подобных онтологиях бытие предстает как некая переменная величина, пропорциональная сущности, от которой зависит бытие.

Предложив такое решение проблемы бытия, сам Платон, однако, сознавал связанные с ним трудности. В конце концов, считать, что нечто является не вполне сущим, не намного легче, нежели считать его вовсе не существующим. Платон тем более не мог этого не заметить, что его тезис прямо противоречил закону, сформулированному Парменидом: если речь идет о сущем, «оно либо должно быть вполне, либо не быть вовсе»[757]. В свете этого принципа как не увидеть, что понятие квазисущего смутно, а может быть, и невозможно? Учение о причастности в данном случае не поможет выйти из затруднения, так как само противоречиво. Как можно утверждать, что всякое материальное сущее одновременно есть и не есть идея, к которой оно причастно? Понятие причастности есть именно образец того, что называется «до-логическим»; и если для того, чтобы помыслить идею, нужно избавиться от «примитивного мышления», то, чтобы помыслить причастность к ней чувственных предметов, нужно вновь окунуться в него. Поэтому неудивительно, что в диалоге, с полным правом носящем имя «Парменид», Платон возложил на старого элеата задачу испытать свое собственное учение об идеях, исходя из принципа противоречия.

Трудно преувеличить значение этого диалога. В нем Платон выдвигает против реализма идей больше возражений, чем все его противники в последующие времена. Например, если существует одна-единственная идея или сущность Человека, то каждое человеческое существо должно быть причастно к ней либо целиком, либо отчасти. Но коль скоро идея одна, она не может одновременно и целиком пребывать в самой себе и в каждом из людей. С другой стороны, если допустить, что каждый индивид лишь отчасти причастен идее Человека, отсюда с необходимостью последует тот вывод, что идея делима на части, т. е. не едина. Но отсутствие единства тождественно отсутствию бытия. Итак, «истинно сущее» оказывается не-сущим; «реально реальное» само лишено реальности.

Однако главная трудность даже не в этом. Даже если мы сумеем объяснить, каким образом множество индивидов причастны к единству некоторой общей сущности, и не нарушить при этом ее единства, нужно еще понять, как сама эта сущность может быть единой. Такова проблема. Определять бытие через совершенное тождество сущности с самой собой значит сводить бытие к единству. Есть то, что совершенным образом едино. Следовательно, если единое называется сущим именно в силу своего фундаментального единства, то верно и обратное: сущее — едино, или: единое существует. Но как раз теперь проблема, которая уже казалась решенной, вновь встает во всей остроте. Дело уже не в том, чтобы объяснить, как многое может быть причастно единству идеи, но как сама идея может быть причастна единству, не утрачивая собственного бытия. Ведь если мы начнем с утверждения, что идея есть, потому что она едина, то тем самым вынуждены будем признать, что существующее — это единое; иначе говоря, некоторое «единое, которое есть». Но «единое, которое есть», само является неким целым, составленным из единства и бытия. Таким образом, сказать, что единое есть, значит сказать, что единое состоит из частей. Причем каждая из них для того, чтобы быть частью, тоже должна быть, т. е. обладать единством и бытием. С полным правом прилагая это рассуждение к каждой из частей в отдельности, мы увидим, что единое не просто множественно, но множественно бесконечно. Возьмем, напротив, это «единое» само по себе, в чистом виде. Теперь оно уже не будет «существующим», но только «единым». Значит, оно будет отличным от существующего, т. е. не будет[758]. Иначе говоря, если бытие основывать на едином, то бытие единого легче всего мыслить как бытие через множественную причастность.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Бытие и сущность» автора Жильсон Этьен на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Глава I Бытие и Единое“ на странице 1. Приятного чтения.