Вы здесь

Бытие и сущность

Бытие и сущность

Философское умозрение очень быстро пришло к тому заключению, что, если оно хочет подняться к своим последним рациональным предпосылкам, оно всецело зависит от познания объекта, который, можно сказать, входит во все прочие объеты: от познания бытия. Первым, кто вполне ясно осознал и выразил этот факт, был Аристотель. Именно он сделал отсюда вывод, что совокупность научных дисциплин должна быть увенчана высшей наукой — наукой о сущем как таковом, которая в силу своего «последнего» характера получила название «первой философии», или «метафизики». Более того, Аристотель выявил опаснейшую ошибку, которая то и дело ставила под угрозу первую философию: подмену сущего как такового, как объекта метафизики, одной из частных форм сущего. Но это предупреждение не было услышано. Быть может, в природе человеческого разума — оставаться бесчувственным к такого рода предостережениям. Блестящая эпопея истории отдельных наук действительно наводит на мысль, что всякий раз, когда разум открывал новый метод, позволяющий объяснить определенный род сущего, этот самый разум оказывался неспособным удержать власть над собственным открытием и отождествлял сущее как таковое с одним из его родов. В результате метод частной науки, призванный обосновать именно эту науку, возводился в ранг метода первой философии.

Достаточно бросить взгляд на историю философии, чтобы убедиться в постоянстве данного феномена. Философы средневековья не имели другой науки, кроме логики; поэтому они пытались строить метафизические и даже теологические учения, опираясь на собственно логические методы, словно бытие само по себе возможно отождествить с бытием разума. В XVII в., веке рождения современной математики, нашелся мощный гений, ставший одним из создателей этой науки и одновременно философом, пророчившим ее распространение на все знание в целом. Картезианство представляет собой эксперимент «большого стиля», который показал, что происходит с философией, если допустить, что материальное бытие как таковое — это бытие протяженного тела, и его нужно исследовать при помощи метода, прилагаемого к науке о числе. В XVIII в. Кант осознаёт философские импликации ньтоновской физики и реформирует философию таким образом, чтобы она могла обосновать и сам универсум Ньютона, и наше знание о нем. Немного позднее Огюст Конт решил, что создал наконец долгожданную науку о социальных фактах; в результате он преобразует философию с позиций социологии, как если бы законы социального бытия предоставляли нам верховную точку зрения на сущность бытия вообще. Но почти в то же время биология, открывшая понятие эволюции, вступает в эру глубочайшей реформы, какую она когда-либо переживала. И вот мы видим, как Спенсер (которому возражает и одновременно следует Бергсон) сводит науку о сущем к науке о законах изменчивости, а затем и к самой изменчивости. Этот экспериментальный ряд остается открытым, и нетрудно показать, как он продолжается в наше время, когда умозрения физики вводят философов в непреодолимый соблазн экстраполировать их на область метафизики. Так что нет никаких оснований думать, что когда-нибудь такого рода попытки прекратятся. Мы никогда не сумеем воспрепятствовать тому, чтобы создание или реформирование какой-нибудь частной науки немедленно не истолковывалось как окончательное создание или реформирование науки о сущем, т. е. метафизики. И тем не менее каждая такая попытка обречена на неудачу, ответственность за которую берет на себя метафизика. Причем берет в такой степени, что регулярно впадает в скептицизм и отчаивается в собственных начинаниях. Дело обстоит таким образом, как если бы история метафизики была историей науки, постоянно ошибающейся в отношении своего объекта.

Само постоянство этого феномена составляет проблему. В самом деле, кажется парадоксальным утверждать, что бытие есть первый объект человеческого разума, а значит, объект высшей науки; и что этот самый разум делает все, чтобы его избежать. Правда, такой объект является самым абстрактным из всех. Но разум не боится абстракций; он живет ими — или, во всяком случае, живет в них как у себя дома; и ничто не может доставить ему большего удовлетворения, как уверенность в том, что в самой сердцевине реальности пребывает чистая абстракция. Фактически понятие бытия упрекают не в том, что оно абстрактно до неуловимости, а в том, что оно абстрактно до пустоты. На таком уровне совлечения, где исключаются любые частные определения, мысль кажется пустой. И многие метафизики отказываются считать бытие объектом первой философии именно потому, что не видят, каким образом подобное понятие способно пролить хоть какой-нибудь свет на природу реального. И это не менее парадоксально. Ведь на первый взгляд кажется поразительным, что термин, по праву должный обозначать полноту реальности, фактически пуст. Бытие не может заключаться в бытии ничем. Переходя таким образом от истолкования бытия, которое кажется необходимым, к другому истолкованию, которое тоже кажется необходимым, но при этом противоречит первому, метафизическая рефлексия колеблется использовать это понятие и в итоге отвращается от него. Следовательно, тот факт, что многие философы подменяли неопределенное бытие одним из его определенных модусов, объясняется не только нашей естественной склонностью считать наиболее реальным наиболее понятное, но и, быть может, изначальной неопределенностью самого понятия бытия, позволяющей ему равно обозначать как самое абстрактное, так и самое конкретное из того, что имеется в реальности.

Природу самой этой неопределенности возможно, по-видимому, объяснить одновременным присутствием в одном и том же термине двух тесно связанных, но все-таки разных понятий: существования и сущего. Понятие сущего, как его обычно понимают философы, не подразумевает с необходимостью существования, но только может его включать. В самом деле, понятие сущего философы немедленно подразделяют на реальное сущее и возможное сущее; и только сущее, взятое вот таким образом, во всей его полноте, составляет в их глазах собственный предмет метафизики вообще и онтологии в частности. Однако заметим, что данное различение, столь простое на первый взгяд, чревато множеством затруднений. Буквально оно означает, что всякое сущее есть либо нечто актуально существующее, либо нечто возможное. Таким образом, возможное предстает как своего рода кандидат на существование, которое оказывается единственной полной формой бытия. Во всякой случае, возможное — это сущее, которое либо еще не получило существования, либо уже утратило его и не смогло обрести вновь, а потому представляет собой как бы умаленное бытие. Стало быть, тогда нужно считать актуальное существование высшим онтологическим признаком бытия. В этом очень легко убедиться, потому что невозможное будет тогда абсолютным Ничто, т. е. тем, что не существует и не может существовать. Обратная точка зрения также ведома философам. Можно даже сказать, что в некотором смысле она им ближе. Если придерживаться первого подхода, то нужно считать любое существующее высшим сущим, нежели любое возможное. Но обычно философы поступают иначе. Скорее дело обстоит таким образом, как если бы достаточно было приписать общее свойство существования всем сущим, которые не являются чисто возможными, а затем уже не принимать его в расчет. Ведь существование реального сущего не служит его отличению от другого сущего, а лишь одинаковым образом полагает все реальные сущие вне класса чисто возможных сущих. Различия и степени вводятся в иерархию реальных сущих не фактом их существования, а тем, что они суть. Но то, что они суть, определяется их сущностью, которая остается самотождественной в любом сущем независимо от того, рассматривать ли его как реальное или как чисто возможное. Именно этим прежде всего объясняется тот факт, что многие философы привыкли обращаться с реальным сущим, как если бы оно было просто возможным, а в конечном счете уступать естественной склонности влекущего их в этом направлении разума и рассматривать возможную сущность как самое ядро реального. Отныне существование предстает всего лишь как своего рода дополнение либо сопровождение сущности — или, если употребить способ выражения латинского средневековья, заимствованный у Авиценны, как простая акциденция сущности.

Эти два коннотативных значения термина «сущее» не только различны, но и, можно сказать, несоизмеримы. Они соотвествуют двум аспектам реального, которые поистине несопоставимы, потому что принадлежат к разным порядкам реальности или, по меньшей мере, к разным точкам зрения на реальность. Эмпирическое существование открывается мышлению как грубый факт и нечто неделимое. Конечное сущее, о котором идет речь, может существовать или не существовать; но его существование не может быть меньшим или большим: сущее или существует целиком, или вовсе не существует. Правда, мы порой воображаем более или менее реальные существующие вещи и сравниваем большие экзистенции с меньшими; но при этом мы имеем в виду не сам факт существования, а скорее природу существующего. Большим или меньшим может быть существующее, а не само существование, на вопрос о котором возможно ответить либо «да», либо «нет»: без нюансов. Поэтому не стоит удивляться парадоксальной видимости решений, к которым приводят вопросы, поставленные в терминах чистого существования. Тех, кто ставит их таким образом, немного — даже меньше, чем принято думать; но у них нет выбора в том, что касается ответа. Если муха существует, замечает Кьеркегор, она существует не менее, чем Бог, и Бог существует не более, чем муха. Грубый факт существования в самом деле неделим, и нет никакой средней позиции между существованием и ничто. Вот почему даже те философы, которые говорят о существовании, говорят о нем так мало. Можно, конечно, полагать существование как эмпирический акт, но это, пожалуй, всё, что можно с ним сделать. Оно служит необходимым предварительным условием, в силу которого мышление обладает реальным объектом; но оно само не может быть даже объектом умозрения. Это настолько верно, что когда мыслитель принимается отстаивать права существования, его собственная мысль оказывается, как правило, не более чем самим этим отстаиванием. Несомотря на всю ее страстность и настойчивость, ей так и не удается превратить существование в объект умозрения. Кто пытается это сделать, тот лишь отчасти достигает успеха, и то лишь благодаря уловке, которая заключается в подмене существования как такового одним из его модусов — преимущественно его человеческим модусом. Совершенно иначе обстоит дело с сущим, т. е. с «тем, что есть». Схватываемое мышлением в дефиниции сущности, оно сплетается с другими сущими множеством интеллигибельных отношений, которые в некоторых привилегированных случаях принимают точную форму законов. Благодаря этому у нас есть возможность мыслить то, что есть эти сущие, причем иногда мыслить с такой ясностью, что мы способны предвидеть, а то и предопределять их случайное поведение. Для краткости условимся называть точку зрения, с которой такого рода познание становится возможным, точкой зрения сущности. Легко понять, что мышление сразу же укрепляется в этой позиции как в единственной, с какой возможно рациональное истолкование реальности, и отныне отказывается ее покидать. Вот почему даже если допустить, что термин «сущее», взятый во всей полноте его смысла, имеет коннотативное значение существования, оно в действительности не находит места в концептуальной интерпретации этого термина. Факт существования некоторого сущего ничего не говорит нам о том, что есть это сущее; и потому метафизика сущего, а еще более наука о сущих остаются ровно теми же самыми, существуют ли сущее и сущие или не существуют.

Подобная установка легко сочетается с идеалистической ноэтикой и даже, можно сказать, естественно взывает к ней, однако не связана с нею необходимой связью. Для разума, пекущегося о сохранении контакта с независимой от познания реальностью, достаточно нейтрализовать существование, чтобы устранить его. Именно это и делают многочисленные онтологии сущности, которые полагают сущее как существующее, однако практически обращаются с ним так, словно оно не существует. Однако вопрос в том, становится ли сущее менее таинственным и более понятным в результате подобной дезэкзистенциализации. История идей заставляет думать, что это вовсе не так. Ибо самые серьезные затруднения продолжают возникать, едва мы захотим помыслить сущее как таковое, даже если брать его вне всякой связи с существованием. И эти затруднения становятся непреодолимыми, если мы не хотим впадать в идеализм Беркли и пытаемся помыслить это сущее в его отношении к существованию, которым оно либо обладает как существующее, либо наделяет другое сущее, будучи его причиной. И в том, и в другом случае мы наталкиваемся на какие-то интеллигибельности, которые с устранением существования лишь были временно отодвинуты в сторону.

В действительности всё происходит так, как если бы мы пытались абстрагироваться от существования, а оно продолжало преследовать сущее, откуда его тщатся изгнать. Оно стремится вновь проникнуть в это сущее под любым обличьем, а вместе с ним возвращаются и все неотъемлемые от него проблемы. То, что теперь они появляются под другими именами, нисколько не меняет их природы. Этот примечательный факт нетрудно объяснить, если предположить, что существование поистине входит в структуру реальности в качестве ее конститутивного элемента. Во всяком случае, ничто не дает нам права с ходу отвергать эту гипотезу как невероятную. А если просто допустить, что она верна, мы тотчас перестанем удивляться, что попытки мыслить сущее без существования вынуждают искать ему замену. Пустота, которая образуется в результате устранения существования, взывает к тому, чтобы ее заполнили; но нет такого заменителя, который можно было бы с абсолютной точностью подогнать к ней и тем самым действительно заполнить ее. При любых суррогатах никуда не деться той трудности, от которой мы надеялись избавиться: в сущем неизменно остается нечто необъяснимое через сущность как таковую. Будучи сведено к своей простейшей форме, это нечто предстает как инаковость и ее необходимая спутница — множественность. Парменид предвидел и установил эту границу онтологии чистого бытия, которая никогда не была преодолена. Для бытия иное есть небытие; следовательно, приходится либо свести сущее к тождественному и отказать иному в бытии, либо приписать бытие иному и таким образом в само бытие ввести Ничто, т. е. отрицание бытия.

Трудности усугубляются еще больше, когда мы пренебрегаем уроком Парменида и пытаемся хотя бы в малейшей степени отстоять права существования ценой компромисса. Всякий раз, когда предпринимались такие попытки (а их было немало), спекуляция приводила в итоге к предельным философским ситуациям, где любые суррогаты существования полагались, помимо бытия, как единственный мыслимый принцип существующего, его каузальности и становления. То пытались отыскать некий принцип, максимально близкий к бытию, чтобы постулировать практическое слияние двойственности с единством (именно это имеет место у Платона или у Лейбница, где началом существующих вещей является Благо); то, напротив, вступали на путь абсолютного дуализма и помещали в начало существующего некий принцип, радикально отличный от бытия и трансцендентный по отношению к нему, — например, волю, жизнь или длительность. Но такое полагание грубо иррационального у самых истоков интеллигибельного — насильственное решение, не способное удовлетворить разум. Поэтому много раз находились метафизики, пытавшиеся перебросить мост через вырытую таким образом пропасть между интеллигибельным и существованием. Так, Спиноза сделал это в отношении онтологии Декарта, а Гегель — в отношении онтологии Канта. Но все эти попытки «большого стиля» неизменно заканчивались провалом. Разумеется, причиной не был недостаток гениальности: то были прекраснейшие начинания мысли. Но их неудача объясняется прежде всего противоречивостью самой попытки. Как ни подходить к существованию, оно не поддается выведению из чего бы то ни было, даже из самого бытия. В противном случае ему не остается ничего другого, как открыто обратиться против бытия, взятого в его интеллигибельной объективности, и порвать таким образом с самой философией. Разрыв происходит всегда эмоционально и порой красноречиво; но единственное, что он доказывает, — это известную еще со времен Парменида несовместимость двух понятий, которые тщетно пытаются примирить.

Невозможность их примирения кажется парадоксальной: ведь одно из них, по-видимому, является производным от другого и связано с ним самыми тесными узами. Трудность и даже, быть может, неразрешимость проблемы в такой постановке объясняется тем, что лишь одно из этих двух понятий {notions) поддается концептуализации. Для логического мышления, с его естественной тенденцией всё объективировать в форме концептов, нет ничего более сбивающего с толка. Когда мы говорим, что сущее есть то, что «есть», мы определяем его через существование. Но через что можно определить само существование? Если объяснять его как простую модальность того самого бытия, которое, как мы думали, им обосновывается, то с каким предыдущим понятием его связать, чтобы прояснить? С другой стороны, мышление отказывается использовать существование, чтобы через него обосновать производное понятие сущего, ибо привязывать концептуальное к неконцептуальному — значит ставить известное в зависимость от неизвестного. Более того, коль скоро речь идет о первом концептуальном, подчинить его не поддающемуся концептуализации существованию означало бы тем самым подчинить ему всю онтологию, с вместе с ней и всю философию, которая берет из нее свои начала. И все-таки таково, быть может, единственное решение, которому вынуждена в итоге подчиниться философия, если она не хочет пожертвовать ни существованием, ни сущим.

Принять такое решение — не значит сделать произвольный выбор. Начиная с существования, мы действительно ставим всю философию в зависимость от абсолютного полагания; но искать философию, которая могла бы начаться без такого полагания, значило бы искать химеру. Сам Гегель потерпел неудачу в такой попытке: ведь в конечном счете она сводится к тому, чтобы в качестве исходного пункта взять гипотетическое Ничто, а из Ничто никогда ничего нельзя вывести. Чтобы что-то извлечь из него, это что-то сперва нужно туда вложить. Именно это и делают, когда полагают Ничто не как абсолютное небытие, а как небытие (теперь уже вполне относительное) того самого сущего, которое из него намереваются вывести. К тому же есть одно бытие, которое предполагается любой философией: это бытие самой философии, с ее мышлением и регулирующими его законами. Но философское мышление мыслит всё в качестве бытия, и мыслит с необходимостью. Когда Гегель захотел найти другой, предшествующий бытию начальный пункт, он вынужден был отправляться именно от небытия; но понятие небытия, если таковое существует, не имеет другого содержания, кроме самого бытия, которое подвергается отрицанию. Таким образом, вопрос о первоначале не встает. Если в отношении него и возможен какой-то выбор, он касается не собственно начала — им может быть только бытие, — а способа его мыслить.

Выбор этот не обязательно произволен. А тот выбор, который мы имеем в виду, тем менее произволен, что речь идет о рациональном выборе между эмпирически данными элементами. В самом деле, проблема заключается в том, возможно ли полагать в самой сердцевине реального единственный элемент, позволяющий понять реальность в целом, т. е. реальность, взятую во всей тотальности составляющих ее элементов. На поставленный таким образом вопрос возможен, по-видимому, только один ответ: подобное полагание требует, чтобы все конститутивные элементы реальности равно могли схватываться разумом. Но мы видели, что один из элементов ускользает от концептуального мышления. Именно поэтому всякая онтология, хочет она того или нет, поставлена перед выбором. В действительности речь идет о том, способно ли рациональное познание принять в себя неконцептуализируемое и не полностью объективируемое, не отказываясь при этом от идеала совершенной интеллигибельности.

Здесь возможны два ответа. Философия может не просто уступить своей естественной склонности к полностью объективируемому, но и счесть, что в познании она строго обязана изгонять из философии, как радикально неинтеллигибельный, любой аспект реального, который не поддается объективации в понятии. Но равно возможен и другой подход, практикуемый гораздо реже. Он состоит в том, чтобы принять всю реальность, как она предстает познанию, не исключая из нее заранее не поддающиеся абстрагированию аспекты. Таков выбор, стоящий перед философом как первое условие всех его дальнейших шагов: либо поставить себе целью обрести знание, полностью удовлетворяющее мышление, рискуя принести в жертву элементы реальности, которые абстрактное мышление не может принять, не отказавшись от своих притязаний; либо, напротив, принять реальность в целом, рискуя ограничить требования абстрактного мышления. Обе позиции подкреплены многими именами, но важнее обозначить сами позиции, чем приводить имена. Первая спонтанно приводит к тому, что называют идеализмом, а вторая — к тому, что называют реализмом; но здесь, собственно, речь идет не об этом. Ибо если верно, что разные степени идеализма — от методического идеализма до критического, а затем и абсолютного — суть моменты одного и того же усилия абстрактного мышления предоставить себе объект, созданный по его собственному образу и подобию, а значит, гарантированно способный его удовлетворить, то не менее верно и то, что большинство реалистических учений удерживают из реальности только то, что они полагают как сущее само по себе, — то, что понятийное мышление способно подчинить своим собственным законам и удержать в своих собственных формулировках. Именно таковы онтологии сущности. Они в еще большей степени, чем онтологии субстанции, выводят за пределы реального (посредством того, что они называют «уточняющими абстракциями») все элементы, которые рассуждающий разум не в силах редуцировать к понятию.

Из всех этих мятежных элементов метафизики наиболее тщательно стремятся устранить элемент существования. Ведь если оставить место существованию, следом за ним проникнут и другие элементы, и вся онтология, вместе с зависящей от нее философией, окажется в подчинении у неконцептуализируемого. Дело обстоит несколько иначе, если исходить из реальной сущности, и уж совсем иначе, если исходить из мышления. Конечно, и тогда рано или поздно придется неизбежно столкнуться с существованием — но уже в его вторичных проявлениях, и к тому же заручившись принципами, которые с большим или меньшим успехом позволяют его ассимилировать. Таковы, в частности, проблемы становления, причинности и чувственности: они встают лишь во вторую очередь, уже после проблемы самого сущего, и от них всегда можно отделаться с помощью какой-нибудь уловки, не говоря о том, что можно просто проигнорировать их или объявить беспредметными. Но если поместить существование на единственное подобающее ему место, отныне будет невоможно избежать столкновения с тем, что для понятийного мышления остается нередуцируемым и никогда, ни в каких производных формах, не подлежит ни дедукции, ни забвению. Прослеживая до конца эти антагонистические тенденции, мы естественно приходим к двум типам умозрения, в их чистой форме буквально противоположным друг другу. С одной стороны — великие аналитические системы типа систем Спинозы, Вольфа и Гегеля: в них всецелая реальность распределяется по концептам, чьи артикуляции и умоопостигаемые связи суть артикуляции и связи самого бытия. С другой стороны — страстное отстаивание прав существования, протест против концептуальных систематизации во имя того, что есть в реальности не поддающегося концептуализации. Философия без существования и существование без философии: вот тот окончательный выбор, на который мы, по-видимому, сегодня осуждены.

Однако в истории философии была по меньшей мере одна попытка сохранить существование, не отрекаясь от философии. Правда, она имела место в XIII столетии; но наши конечные философские выводы зависят от исходных принципов, а не от исторической эпохи, в которой берут начало эти принципы. Ведь сами принципы не имеют возраста: как только они помыслены, они пребывают вне времени. Может также показаться удивительным, что решение этой фундаментальной проблемы, найденное так давно, не привлекло к себе тут же всеобщего внимания. Несомненно, в этом факте есть чему удивляться, и чем более мы в него вглядываемся, тем больше он поднимает проблем. Не углубляясь в исследование этого вопроса более, чем здесь необходимо, скажу сразу: философская позиция, о которой идет речь, была сформулирована не профессиональным философом, а теологом. А именно, св. Фома Аквинский, чья мысль свидетельствует о живейшем чувстве примата существования, часто прибегал к этому принципу. Настолько часто, что, не осознав этого сам, не смог бы осознать и последнего смысла собственного труда. И тем не менее св. Фома не сделал его главной пружиной развитой метафизики сущего и причинности. К этому нужно добавить, что естественное отвращение рассуждающего разума к тому, что ускользает от схватывания в понятии, часто побуждал даже многих из так называемых сторонников данных принципов превращать метафизику сущего в онтологию сущности и сводить к этой последней все то, что ранее было сказано о существовании. Наконец, не исключено, что позиция, неизбежная для всякого мышления, которое хочет считаться с существованием, требует покориться реальности и выказывать смирение, которое всегда будет мешать ее популярности. Конечно, ощущение существования не лишает удовольствия восхищаться обширными системами, созданными гением метафизиков. Но это ощущение не позволяет пленяться ими, а у тех, кто хотел бы взяться за нечто подобное, даже может отбить всякую охоту к такому начинанию.

По этим или по другим причинам факт остается фактом: примеру св. Фомы Аквинского подражали нечасто. Аквината много комментировали, но мало следовали за ним. Единственным подлинным следованием за св. Фомой было бы преобразование его дела так, как он сам преобразовал бы его сегодня, исходя из тех же принципов и продолжая двигаться в том же направлении и по тому же пути, какие он сам некогда впервые избрал. Если эти принципы верны, их плодотворность отнюдь не иссякла. Так что нет ничего абсурдного в том, чтобы вновь применить их на деле — в надежде, что они прольют свет на те аспекты реальности, прояснить которые были призваны с самого начала.

Первый и наиболе фундаментальный из этих аспектов бытия — непреодолимое упорство, с каким оно противостоит попыткам до конца свести его к «тому, что есть». Определить бытие единственно через сущность — перманентное искушение разума. Но это пари, и тот, кто его держал до конца, не мог не увидеть его произвольности. В самом деле, оно предполагает, что существование либо заключают в скобки посредством уточняющей абстракции (не оправданной ничем, кроме незнания того, что, собственно, делать с существованием); либо его подменяют неким суррогатом, который так же неприемлем для концептуального мышления, как и само существование, но вдобавок совершенно чужд сущему. Фактически единственное сверхсущностное, которое можно мыслить, не полагая его с необходимостью и радикально чуждым самой сущности, есть именно существование. Следовательно, если мы хотим мыслить реальное в его целостности, мы должны мыслить сущее в полном смысле этого термина, как общность сущности и существования. Но и в порядке нашего опыта нет такого реального сущего, которое не было бы актуально существующей сущностью и существующим, концептуализируемым посредством той сущности, которая его определяет.

Из этих двух элементов реального на первое место надлежит поместить тот, без которого проблему интеллигибельности реального нельзя даже поставить. Мы говорим о существовании. Без него ни о чем не может быть речи, даже о возможном. Но чистое существование, судя по нашему опыту, остается неуловимым и позволяет мыслить себя только посредством той или другой из своих модальностей. Несомненно, именно этим объясняется тот факт, что философы, громче всех заявляющие сегодня о своей приверженности существованию, на деле говорят совсем о другом и анализируют под именем существования модальности, свойственные человеческому Dasein, т. е. лишь одному из модусов существования как такового. Поэтому нужно вернуться к фундаментальной интуиции Платона, полностью проясненной Плотином и Скотом Эриугеной, согласно которой сущее включает в себя непосрественное и первичное проявление сверхсущностного, его являющее, но не исчерпывающее. Выбор этого «сверх» и составляет то самое изначальное рациональное полагание, в котором решается, чем будут наши метафизические учения о сущем и о причинах, наша натурфилософия и этика, — одним словом, наша философия. Интеллигибельное бытие можно мыслить вслед за Платоном как «агатофанию» [явление Блага], или, вслед за Плотином, как «генофанию» [явление Единого], или, наконец, вместе с Эриугеной, как «теофанию» [явление Бога]; но какой бы выбор мы ни сделали, он раз и навсегда увлекает метафизику на путь, с которого ей отныне уже не сойти.

Для этих разных решений общим является то чувство (на наш взгляд, вполне оправданное), что нельзя внимательно вглядеться в умопостигаемую сущность, не соотнеся ее с чем-то сверхсущностным, что ускользает от схватывания в понятии. Поистине примечательно, что Платон, Плотин и Эриугена параллельно рассматривали последние термины своей диалектики как символы высшего непознаваемого — вернее, символы последнего трансцендентного интеллигибельному. Бог Эриугены непознаваем не только для нас, но и для него самого: непознаваем не по недостатку, а по избытку. То же самое верно в отношении плотиновского Единого и платоновского сверхсущего Блага. Но есть одно странное обстоятельство. Когда все уже сказано, остается тот факт, что во всех этих доктринах сверсущее, которое так тщательно оберегают от концептуализации, в конце концов украдкой проскальзывает в воображение. Чем старательнее мы поднимаемся над интеллигибельным и над сущим, чтобы самым надежным образом обеспечить трансцендентность сверхсущего, тем неизбежнее представляем его себе как некую вещь, чья сущность, можно сказать, заключается именно в том, чтобы не иметь никакой сущности. Во всяком случае, невозможно изолировать это начало от бытия и превратить его в «нечто», не превратив его тем самым в «нечто иное». А коль скоро речь с необходимостью идет об «ином, нежели бытие», о нем неизбежно приходится говорить как о небытии.

Невозможность говорить о нем, быть может, исчезнет, если положить существование в самое основание бытия. Принять такую позицию значило бы в очередной раз признать необходимость полагания сверхсущностного — но не сверхсущего. Сверхсущностное тождественно сверхсущему только в онтологиях типа онтологии Платона, Плотина и Эриугены, которые начинают с отождествления интеллигибельного с сущностью, а сущности — с сущим. Иначе обстоит дело в метафизике существования. Здесь сущность и существование равно входят в структуру реального сущего, и так как примат существования над сущностью полагается внутри сущего, его нельзя понять как примат существования над сущим, но только в сущем. Там, где не может быть бытия без сущности, как и бытия без существования, сущее остается единственной подлинной реальностью, а первая философия — тем, чем она не переставала быть со времен Аристотеля: наукой о сущем как таковом и о свойствах, принадлежащих сущему как таковому.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Бытие и сущность» автора Жильсон Этьен на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Заключение“ на странице 1. Приятного чтения.