Вы здесь

Бытие и сущность

Бытие и сущность

Приверженцы онтологии сущности заблуждаются не только в том, что касается роли существования, но и относительно природы самой сущности. Они просто забывают о том, что сущность — это всегда сущность сущего, которое не может быть полностью выражено в понятии. В каждом субъекте, обозначенном сущностью, есть некий метафизический элемент, трансцендентный по отношению к самой сущности. Это значит, что соответствующая понятию реальность всегда заключает в себе, помимо абстрактного определения, тот акт существования, который превосходит одновременно и сущность, и ее понятийное представление, а потому достигается только в суждении. Собственная функция суждения — высказывать существование. Вот почему суждение есть модус познания, отличный от концептуальной абстракции и превосходящий ее.

Прежде всего нужно понять, что осуществлять акт суждения никогда не означает абстрагировать, как и абстрагировать не означает совершать акт суждения. Отвлеченная сущность есть отдельная часть той конкретной реальности, от которой ее отвлекают. Фундаментальная ошибка метафизиков состоит в том, что часть они принимают за целое и выстраивают умозрение относительно сущности, как если бы она была сущим. Сущности никогда не следовало бы считать последними объектами познания, потому что они по самой своей природе вовлечены в конкретное реальное сущее. Будучи абстрагированы от него, они требуют вновь интегрировать их в сущее. Интеллектуальная абстракция не имеет целью полагать сущности в мышлении в качестве чистых представлений, полных и самодостаточных. Мы абстрагируем сущности не для того, чтобы познавать именно их, но чтобы познавать сами сущие, которым они принадлежат. Как мы смогли бы познать эти сущие без сущностей? Для каждого из них сущность есть именно то, что оно есть. Но как мы смогли бы узнать, что данные сущности суть сущие, если бы не говорили о них, что они суть? Итак, в той мере, в какой философское познание не остается абстрактным умозрением чистых сущностей, оно должно посредством суждения наделить их реальным существованием.

Высказывать суждение — значит утверждать, что выражаемое понятием есть либо сущее, либо определение некоторого сущего. Суждения всегда утверждают, что некоторые сущности соединены с существованием или отделены от него. Ибо суждения соединяют с сущностью в мышлении то, что соединено с нею в реальности; и отъединяют от нее в мышлении то, что отъединено в реальности. И это нечто, которое таким образом присоединяется или отделяется, есть существование — либо способ существования сущности, либо сам факт ее бытия. В этом последнем случае — случае экзистенциального суждения — акт познания в точности повторяет акт существования самой познаваемой вещи. Если я говорю: χ есть, то сущность χ выполняет в моем суждении тот самый акт существования, какой выполняется в сущности х. Если я говорю: χ не есть, я мысленно отделяю сущность х от актуального существования, потому что реально χ не обладает существованием. Вот почему абстракция может законным образом мыслить отдельно то, что в реальности едино, а суждение не может. Если оно это делает, то изменяет собственной функции. Ибо задача абстракции — временно изъять из некоторого целого принадлежащую ему часть; в то время как задача суждения — интегрировать или реинтегрировать эту часть в целое. Суждение истинно, когда оно нормально, а нормально оно тогда, когда соединяет соединенное в реальности и разъединяет реально разъединенное. Таким образом, абстрактное знание касается одних только сущностей, а суждение касается существования[1105], т. e. реальности. Следовательно, обе процедуры равно необходимы для познания, т. е. постижения реального сущего. Каким бы фундаментальным ни было различие между абстрактным знанием и суждением, никогда не следует мыслить его как разделение. Рассудок может абстрагировать сущность от сущего и временно рассматривать ее, как если бы она была отделена от исходного сущего. Но она не отделена, ибо essentia всегда принадлежит некоторому esse; и даже тогда, когда рассудок мыслит ее отдельно, сущность не отрывается от реального сущего. Если соединяющая ее с сущим жизненная связь рвется, сущность умирает, и никакое реальное знание из нее произойти не может.

Именно это происходит в том, что касается понятия сущего. Фома Аквинский любил повторять, что сущее есть то, что в первую очередь схватывается рассудком. И это действительно так. Однако это не значит, что нашим первым знанием будет абстрактное понятие чистой сущности — сущности сущего как такового. Сомнительно даже, возможно ли вообще такое знание. Первое, что предлагается нашему познанию, — это некоторое чувственное восприятие, объект которого непосредственно схватывается рассудком как некоторая «вещь», или «сущее», и такое прямое постижение со стороны познающего субъекта одновременную заключает в себе двойную операцию: схватывание того, что данное сущее есть, и суждение о том, что оно есть. Такое мгновенное соединение данного объекта с его сущностью просто повторяет метафизическую структуру этого объекта — с той единственной разницей, что теперь она не просто схвачена в чувственном опыте, но интеллектуально познана.

Если это так, сущее не является объектом чисто абстрактного познания и не может им стать. Мы уже говорили, что для абстрактной сущности смертельно опасно, когда с ней обращаются так, как если бы ее жизненная связь с реальным сущим могла быть в самом деле пресечена. Но еще более неестественны и опасны манипуляции с тем метафизическим монстром, каковым является абстрактная сущность бытия. По правде говоря, такой сущности не существует, ибо возможно вообразить сущность некоторого сущего, но не сущность бытия вообще. Если правильная дефиниция гласит, что сущее — это «то, что есть», она с необходимостью заключает в себе «есть», т. е. существование. Как говорил Фома Аквинский, всякое ens есть esse habens, и если его esse не входит в наше знание об этом сущем, мы познаём не ens, а пустую форму, удерживающую от сущего только возможность существовать. Если речь идет о форме не какого-то определенного сущего, а бытия вообще, то ее познание с необходимостью подразумевает познание существования вообще. В таком понимании бытие есть самая пустая из форм, если только оно не означает акт, выполняемый всем тем, о чем так или иначе можно сказать, что оно «есть». Короче говоря, само понятие чисто сущностного познания бытия противоречиво. А поскольку бытие требует, чтобы заключенное в нем esse немедленно было признано посредством суждения, его познание с полным правом является эссенциальным и одновременно экзистенциальным.

Понятый буквально и строго, этот тезис влечет за собой другой, имеющий кардинальное значение для метафизического познания вообще: всякое реальное знание эссенциально и экзистенциально одновременно. Бытие не является первым в том смысле, будто идущее следом уже не относится к бытию. Будучи познаваемо первым, бытие уже никуда не уходит. Оно сопровождает все мои представления. И даже это сказано недостаточно, ибо в действительности всякое познание есть «познание бытия». Познание не выходит за пределы бытия, потому что за его пределами нет ничего. Классический пример, бессчетное число раз приводимый схоластиками, в самой своей банальности скрывает глубокую истину. То, что я вижу издали, сперва является для меня не более чем просто чем-то, неким «сущим»; с приближением предмета я вижу, что это живое существо, но оно еще остается «неким сущим»; и только когда оно подойдет совсем близко, я вижу, что это человек — и, наконец, человек Петр. Но все эти последовательные определения познаваемого объекта суть лишь все более определенные виды знания некоторого сущего. Иначе говоря, где нет реального сущего (взятого вместе с его актом существования), которое отвечало бы моему знанию, там нет знания. Так что бытие является первым объектом интеллектуального познания не только в том смысле, что оно подразумевалось уже в первом познаваемом предмете, но и в том смысле, что оно подразумевается в любом познаваемом предмете, и всякое познание, независимо от его предмета, является в то же время познанием бытия. Но поскольку всякое ens включает в себя свое собственное esse, всякое реальное познание в конце концов разрешается в соединение сущности и существования, когда акт суждения полагает их соединенными в единстве сущего. Вот почему сама истинность знания опирается не столько на понятие сущности, сколько на экзистенциальное суждение: ведь всякое реальное знание относится к бытию и достигает бытия, т. е. достигает знания того, что оно «есть».

Таким образом, нужно одновременно изменить как наше понятие бытия, так и наше понятие познания. Классическая метафизика считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит становление; и можно сказать, что почти все ее апории сводятся к следующей: каким образом становление, которое меньше бытия, может приобщаться к бытию? Если бытие есть, как оно становится? А если становления нет, как объяснить ту видимость, что оно есть? В поисках выхода из затруднения был задан вопрос: что случится, если метафизик перевернет термины и предположит, что в становлении содержится больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна была одновременно затронуть и ноэтику, и онтологию. С того момента, как становление сделалось самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с необходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт, чем разумение. Отныне считается, что только она способна адекватно совпадать со своим объектом. Такая философия одерживает триумф, пока критикует. Неподвижное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов. Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом. Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она согласилась сражаться на территории, выбранной самим противником? Не выдерживающее критики неподвижное бытие — это бытие чистой сущности. Абстрактное интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить движение, — это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия становления сама хоронит себя в своем триумфе, потому что чистое дление, которое она противопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось от понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта философия невыразимого, чьи самые объективные и научно направленные поиски регулярно приводят к одному и тому же, абсолютно предсказуемому выводу: к интуиции, чьими подсказками живет чудесное искусство философа. Но слово этой интуиции всегда внушает и никогда не сообщает. Подлинная метафизика должна давать место искусству, но сама не является искусством. Смиряясь с невыразимым, метафизика чистого дления осуждает себя на созерцательность, из которой не рождается интеллектуального знания и в которой она не оставляет места понятию, но тщится преодолеть его.

Ничто не вынуждало ее к этому. Но она могла избежать заблуждения, только в самом бытии ища единственный источник тождественного и иного, сущности и индивидуальности, покоя и движения, понятия и суждения. То, чего все время искала эта метафизика под именем дления, того не сознавая, — это существование, т. е. акт бытия. Как не разглядеть его несомненного признака в этой медленной эволюции, изначально предвиденной с неумолимой ясностью еще одним противником, который непрестано сближал ее с метафизикой Исхода? Собственное имя творящей эволюции — Яхве. Только «Я есмь Сущий» — Творец творцов: то бытие, чья сущность, тождественная самому его существованию, есть жизнь, плодородие и движение в той же мере, в какой она есть бытие. В нем все сущие получают движение и жизнь в силу одного того факта, что он наделяет их существованием. Co-возможность конечных сущностей объясняется их соприсутствием в чистом существовании, которое их всех объемлет. Так как причастные существованию сущие сами по себе конечны, их число бесконечно, и любая возможность их определяющего воздействия на источник существования нейтрализуется самой их численной бесконечностью. Каким образом сущности могли бы ограничить независимость верховного «Я есмь», если они бесконечны по числу, а потому все в равной степени возможны, и существование их источника выступает суверенным гарантом их со-возможности?

По отношению к реализму бытия экзистенциализм и эссенциализм выполняют противоположно направленные фигуры абстрагирования, которые можно назвать в равной мере произвольными. Человеческое познание в значительной степени действительно заключается в умозрительных размышлениях над сущностями, и природа этих умозрений не меняется от того, что ей дают имя законов. Однако даже абстрактное познание сущностей, взятых в классическом значении термина, не имеет ничего общего с тем «спекулятивным» познанием, недостаточность которого справедливо обличал Кьеркегор. Только в некоторых учебниках философии рассудок людей представляется зеркалом, отражающим реальность, а понятия — кальками своих объектов. Говоря это, я вынужден повторяться и просить за это извинения; но дело в том, что заблуждение в данном вопросе носит столь закоренелый характер, что часто затрагивает даже само его опровержение.

Именно это происходит обычно в дискуссиях, которые все еще ведутся вокруг adaequatio rei et intellectus. Нет такого кандидата в бакалавры, который бы не опровергал эту адекватность; но много ли найдется магистров, еще понимающих ее смысл? Чтобы показать устаревший и даже абсурдный характер этой адекватности, ее начинают сводить к similitude, correspondentia, convenientia intellectus ad rem (подобию, соответствию, совпадению разумения и вещи). С этого самого момента всё потеряно, потому что становится буквальной истиной тот факт, что люди больше не понимают, о чем они говорят. Первое условие адекватности двух терминов: они должны быть некоторым образом едиными, не переставая быть различными. Именно это подразумевает классическое определение истины. Но — внимание! — не менее классические его опровержения вычитывают в нем совсем другой смысл: вместо того, чтобы мыслить истину как трансцендентное свойство сущего, они усматривают в ней нечто относящееся к познанию. Однако здесь необходимо сделать выбор между реализмом и идеализмом и, каков бы он ни был, придерживаться его. Часто обличалась смехотворность тех опровержений идеализма, где реализм достигает легкой победы лишь потому, что опровергаемые им формулы заранее истолкованы в чисто реалистическом смысле. Многие опровержения реализма со стороны идеализма страдают тем же недостатком. Конечно, философ может отдать предпочтение другому пониманию истины, нежели adaequatio rei et intellectus; но для того, чтобы счесть его абсурдным, он должен сперва сам впасть в абсурд, за который только он сам и несет ответственность. И лишь после этого он может запросто выдвигать свои обвинения в абсурдности.

Вот перед нами учение, в котором истина определяется как адекватность разумения и бытия. По большей части тому, кто его критикует, даже в голову не приходит, что бытие, на которое здесь направлено разумение, — это в конечном счете существование. Возможно ли упрекать критика за это заблуждение, если защитнику данного учения большей частью это тоже не приходит в голову? Но оставим это и предположим, что истина, которой нам предстоит дать определение, есть истина не суждения, а понятия. Попытаемся представить себе, какой могла бы быть эта своего рода ментальная фотография вещи, выполненная в уме: операция, в отношении которой нас уверяют, что сходство гарантируется автоматически! Чтобы она прошла успешно, нужно начать с того, чтобы приписать истину одному лишь разумению. После этого мы переносим полученный тезис из реализма в идеализм — и спрашиваем: как же он может иметь смысл?

В действительности он и не имеет никакого смысла. Коль скоро истина состоит во внутренней и, так сказать, автономной верности познания реальному сущему, эта верность не подлежит контролю, и никакая верификация истины невозможна. Как убедиться в том, что понятие точно воспроизводит вещь, понятием которой оно является, если сама вещь познается нами только посредством понятия? Верификация была бы возможна, если бы рассудок мог образовать представление о том, что есть вещь сама по себе, а не как представленная вещь. Такого рода процедура противоречива в самой формулировке; но допустим, что она возможна. Разве не потребовалось бы тогда образовать второе понятие, чтобы проверить верность первого понятия предмету; затем третье понятие, чтобы проверить верность второго понятия первому, и так до бесконечности? Но все эти возражения предполагают то самое, что отрицает учение, против которого они направлены: что можно обладать познавательной истиной вне соотнесенности с предметом. Все эти возражения игнорируют сам смысл опровергаемого тезиса: всякое знание есть истинное именно как знание. Между тем с точки зрения реализма, сознающего собственные требования, абсурдность заключалась бы скорее в том, чтобы искать в знании условие знания и в истине — оправдание истины. Если есть такое условие и такое оправдание, они заключены не в знании, не в истине, но в бытии.

Итак, то, что называют злоключениями познания в течение двух тысяч лет, в значительной мере есть продукт воображения. Дорога заводит в тупик, потому что от нее требуют вывести нас к точке отправления. Философ-идеалист подобен врачу, который искал бы основание здоровья где угодно, только не в природе тела. Истинное есть частный случай нормального, и не будем рассуждать так, словно нормальное есть частный случай истинного. Познание реального, как оно есть, предполагает нормальное взаимодействие реального познающего субъекта с реальным познаваемым объектом. Скажем больше: познание и есть само это взаимодействие. Событие познания может состояться или не состояться; в норме оно происходит или не происходит. Но не может быть предшествующего истине знания, исходя из которого устанавливалась бы истинность знания; и не существует другой истины, обосновывающей истину, кроме самой адекватности, в которой состоит истина. Наконец, нельзя забывать о том, что такого рода возражение (даже если бы оно было приемлемым) приложимо только к эссенциализму «репрезентативных идей», согласно которому сущее сводится к сущности, и рассудку достаточно мысленно скалькировать сущность, чтобы с гарантией получить соответствующую образцу «чтойность». Совершенно иначе обстоит дело в такой ноэтике, где познание сущности интеллектом есть становление существующей сущности в мыслящем и тоже существующем субъекте. Такое жизненное сопряжение двух существующих вовсе не является калькой, о которой можно спросить: какова та предшествующая истина, которая может гарантировать ее точность? Если такое сопряжение происходит, возникает познание. Именно интеллектуальное становление реальной сущности в мыслящем существе конституирует, одновременно и нераздельно, интеллектуальное знание и его истинность. Строго говоря, в виде копии можно представить понятие — но не суждение. Только ноэтика абстрактных сущих подпадает под удары критики, потому что она забывает о том, что наиболее существенное в сущности есть именно ее связь с существованием актуально существующего.

Реализм вещи (res) подвержен тем же возражениям. Он помещает реальность перед существованием, вместо того чтобы поставить ее за существованием. Проходя мимо существования, он проходит и мимо реальности. Познание есть акт, столь же глубоко укорененный в существовании, что и сам его объект, и бытие объекта. Подобно тому как первым актом познающего существа является существование, его первым действием является познание. Иначе говоря, познавая, оно действует так, как должно действовать в качестве познающего существа. Таким образом, быть (в смысле «существовать») — первое в порядке условий познания, и это утверждение остается истинным даже тогда, когда речь идет о самопознании познающего субъекта. Вот почему мы говорим: если я знаю, что мыслю, я знаю, что существую. Но отсюда не следует, будто я есмь потому, что я мыслю. Напротив, я мыслю потому, что я есмь. Отсюда прежде всего вытекает, что нет никакой несовместимости между мышлением и существованием. Изобличенный Кьеркегором скандал обнаруживается только взгляду критика интеллектуального познания, которое, безоговорочно принимая навязанный ему эссенциализмом «спекулятивный» характер, преобразует в непреодолимое противостояние самое глубокое единство реально различных сущих, какое только возможно помыслить. Для мыслящего существа, каковым является человек, мышление вовсе не есть абстрактная объективация существования, о невозможности которой говорят совершенно справедливо; но и существование не есть и то непрестанное прерывание мышления, о котором говорит отец современного экзистенциализма. Познающее существо познает в силу того же, в силу чего оно существует. Мыслить — значит действовать, как и существовать — значит действовать. Вторичный акт вытекает из первичного согласно его природе, и в мыслящей субстанции мышление есть просто проявление (в модусе действия) того самого акта, в силу которого эта субстанция существует. Чтобы представить этот акт в понятии, его нужно обездвижить; но суждение «я есмь», которое продолжает его как некий акт, рожденный от другого акта, полностью сохраняет его изначальную самобытность.

Вместе с исчезновением оппозиции между мышлением субъекта и его собственным существованием исчезает и невозможность для существующего познать существование другого существующего. Если я мыслю, потому что существую, и если то, что я мыслю, наделено актуальным существованием, то я не «мыслю» — я «познаю». В норме человек есть не мыслящее, а познающее существо. Человек мыслит, потому что познаваемое им есть его собственная мысль; человек познаёт, потому что объект его мысли есть существующее. Таким образом, познать другое сущее — значит не постигнуть его абстрактную сущность и даже не сформулировать относительно нее закон, а схватить его сущность в том существовании, которое актуализирует ее. Всякое реальное знание не исключает, а, напротив, включает существование в суждение — предельное выражение жизненного обмена между двумя актуально существующими сущими.

Коротко говоря, подлинный реализм — это не реализм сущности и не реализм вещи, но реализм «сущих». Вот почему он одновременно непосредствен и естествен. Сущее не воспринимается чувственной интуицией и не мыслится интеллектом, но познаётся человеком, который сам есть сущее. Органическая цепь мыслительных операций соединяет восприятие того, что дано как существующее, с абстракцией и суждением, посредством которых человек познаёт его как сущее. Даже по праву знаменитая формула Каэтана: «Ens concretum quidditati sensibili» («Конкретное сущее [принадлежит] чувственной чтойнос-ти»), — при всем своем великолепии еще не до конца воздает должное истинной природе этого непосредственного реализма, ибо само чувственное конкретное и есть то, что познаётся в качестве сущего. Весь цикл операций, который начинается в чувственной интуиции, в этой самой интуиции и заканчивается, причем ни в один момент (а предполагается, что такой момент не один) не покидает ее. Чувственно данное непосредственно познаётся как сущее, так что интуитивный опыт его акта существования оказывается включенным в то интеллектуальное знание, которое мы о нем имеем.

Нет априорного метода, который позволил бы вывести возможность подобного знания. Всякое обоснование знания само предполагает знание, которое по сути есть вбирание в себя «другого», выполняемое познающим существом. Коль скоро всякое познание есть схватывание бытия, то действие, которое заключалось бы в обосновании возможности такого схватывания бытия в познании, напоминало бы попытку поднять самого себя в воздух за волосы. Реалистические учения всегда знали это. Современный экзистенциализм и есть такая попытка, поскольку он отождествляет существование с «бытием в мире». Ведь эта истина так же стара, как и аристотелевское представление о познании как общем акте познающего и познаваемого. Состояние как существующей вещи, так и познающего субъекта исключает всякую прочность бытия как для познающего, так и для самого познаваемого. Что касается идеализма, он столь радикально ирреален, что не терпит даже опровержения. Это чистый продукт мышления, рожденный в лекционных залах профессорами философии и не имеющий никакого отношения к реальному познанию. Здесь не встает проблема познания другого, исходя из опыта себя, потому что опытное знание себя всегда уже дано в опытном знании другого, как и всякий опыт другого представляет собой непосредственный опыт себя. Кьеркегор, несомненно, понял бы это, если бы не мыслил интеллектуальное познание исключительно в терминах гегелевского «объективизма». Ибо нигде в мире нет такого сущего, чье существование отделяло бы его от всего остального. Ни один человек не одинок: ведь если бы он, познающая субстанция, был одинок, он не познавал бы и, следовательно, не существовал бы. Коль скоро бытие для него неотделимо от познания, то «быть» неотделимо от «становиться другим», а «становиться другим» сливается с «быть самим собой». Я есмь я, потому что непрестанно становлюсь другим, нежели я, — благодаря постоянному уподоблению сущностям, которые во мне причастны к моему собственному существованию. Мое собственное «я есмь» всегда мне дано в некотором «это есть», и каждое «это есть» мне дано в чувственном восприятии либо в связи с чувственным восприятием. Следовательно, чувственное восприятие есть тот жизненный обмен, который постоянно совершается между мыслящими существами и реально существующими вешами. Оно и есть фактическая точка встречи двух разных актов существования.

Вот почему чувственное восприятие является первым принципом человеческого познания. Оно не могло бы играть эту роль в системах, где всякий принцип мыслится как отправной пункт тотальной абстрактной дедукции. Напротив, оно выполняет эту функцию в учении, где «принцип» означает «начало». Такое учение тщательно следит за тем, чтобы начинать с начала, из которого нельзя выйти; в то время как еще до того, как начинается абстрактное умозрение, реальное познание уже покидает его. Если не предпочитать произвольные игры мышления серьезной работе познания, то всякое познание начинается с чувственного восприятия и — в мгновенном акте — заканчивается в нем. Воспринимать — значит обретать опыт существования, а интеллектуально познавать существование — значит посредством суждения утверждать истинность этого опыта. Следовательно, интеллектуальное познание существования возможно для субъекта, чьи познавательные действия предполагают опыт существующих вещей, пережитый им самим как существующим. Так интеллектуальное познание «концепирует» существование, однако плодом этого концепирования оказывается не «объективный концепт» некоторой сущности, но акт, отвечающий другому акту. А именно, он есть акт действия, который отвечает акту существования, и это действие само есть акт, потому что оно непосредственно вытекает, в качестве вторичного акта, из первичного акта существования. Эпистемология, в которой суждение, а не абстракция, является высшим актом познания, есть необходимое требование метафизики, где esse— наивысшее, что имеется в порядке реальности.

Однако такая метафизика остается философией «сущего». Как эссенциализм есть философия сущего за вычетом существования, так экзистенциализм есть философия сущего за вычетом сущности. Отсюда своеобразие опыта, на который она опирается. Этот опыт можно описать как чистое ощущение существования, испытанное чувственностью, на несколько мгновений как бы отрезанной от интеллекта. Оно представляет собой своего рода «экстаз книзу», обнаженный контакт существующего, лишенного разумения и сущности, с другими существующими, равно лишенными сущности и вразумительности. Здесь уже нет ни понятий, ни даже суждений, но только переживаемый одним «есть» голый опыт другого «есть», которое не является сущим. Стоит ли удивляться тому, что для современного экзистенциализма опыт существования сливается с опытом тоски, тошноты и абсурда? Слова не имеют значения. Подобный опыт более чем реален и достаточно пронзителен для того, чтобы послужить материалом для литературного творчества; но единственный философский вывод, который из него следует, заключается в том, что сущее с необходимостью подразумевает интеллигибельную сущность и целесообразность. Если его лишить их, пусть даже на мгновение, все остальное теряет смысл: единственная сущность и единственный смысл этого остального заключаются только в том, чтобы не иметь больше ни сущности, ни смысла. Кто позволяет себе таким образом погрузиться в собственную чувственность, не может не испытывать метафизического головокружения, своего рода «недомогания существования»; и это, как он думает, дает ему право сделать вывод, будто существование само по себе есть просто болезнь бытия. Но вывод должен быть другим. Несомненно, чувственное бытие — это болезнь, когда оно сводится к голому существованию; но нет ничего более здорового, чем сущее, в котором существование есть сам акт умопостигаемости.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Бытие и сущность» автора Жильсон Этьен на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Глава X Существование и философия“ на странице 1. Приятного чтения.