Вы здесь

Бытие и сущность

Бытие и сущность

Если предшествующий анализ и не стал источником света, он по крайней мере локализовал ту центральную область темноты, которую нам надлежит пересечь, чтобы прийти к существованию. Ибо если мы не достигаем его в понятии, остается сказать, что мы достигаем его посредством суждения. Всякое суждение необходимо состоит из субъекта и глагола «быть». Но мы знаем, что понятие бытия — это единственная корректная понятийная транскрипция того смысла, который обозначается глаголом быть. Следовательно, смысл этого глагола содержит в себе нечто, что не поддается концептуализации, но что мы, как нам кажется, все-таки понимаем. А это значит, что порядок познания шире, чем порядок понятий, — другими словами, что возможно познать то, что, быть может, невозможно мыслить в понятиях.

Попытка определить такого рода предмет не нова. Известно множество рецептов, как до него добраться, и уже, несомненно, слишком поздно изобретать новые. Но можно обрести новизну взгляда, пройдя по самым торным путям, если искать на них нечто иное, чем искали прежние путники. На самом деле нас интересует здесь очень простая и незамысловатая вещь: мы лишь хотим узнать, предлагает ли глагол быть нашему мышлению какой-либо точный смысл, пусть даже не переводимый исчерпывающим образом на язык понятий.

Прежде всего мы называем сущим, или существующим, то, что возбуждает или может возбуждать в нас ощущения. Такое учение, более или менее совпадающее с учением Стюарта Милля, интересно тем, что подчеркивает связь (в самом деле очень тесную), которая соединяет для нас порядок существования с порядком ощущения. Но здесь определяется не столько существование, сколько признак, по которому оно узнается. Допустим, что все существующее служит для нас актуальной или возможной причиной ощущений; отсюда еще не следует, что существование заключается в вызывании или способности вызывать ощущения. Предполагать, что это так, — значит уступать иллюзии (слишком обычной у философов), будто вещи сами по себе сводятся к тому их аспекту, который более всего интересует философию. Но для человека, как познающего живого существа, прежде всего важно наверняка отличать то, что существует, от того, что не существует. При этом очевидно, что существующее — это для нас в первую очередь то, что воспринимается или может восприниматься, будь то прямо, путем чувственной интуции, или опосредованно, путем чувственного наблюдения его следствий. Однако в отношении существования нельзя, по-видимому, ограничиться его определением как причины ощущения. Я знаю, что некоторый человек существует, потому что я его вижу; я знаю также, что могу его видеть лишь на протяжении того времени, в какое существую я сам, чтобы его видеть, и в какое существует он сам для того, чтобы быть увиденным. Далее, я знаю, что, если я перестану существовать, он продолжит свое существование, так как останется видимым для других существующих людей. Но я вовсе не думаю, будто этот человек существует потому, что он видим, или что его существование сводится к этой способности быть видимым. Верно или неверно, наше сознание спонтанно свидетельствует об обратном: способность быть видимым — не более чем признак существования. Существование видимого есть причина зримости существующего.

Мы ближе всего подойдем к этому свидетельству сознания, если вспомним старую дефиницию, избитую до банальности: существовать — значит быть положенным в качестве самого по себе, вне своей причины. Формула действительно точна, когда речь идет об определении именно того, на что изначально указывал термин существовать (exister). Existo — или, вернее, exsisto — означает sistere ex, т. e. наличествовать или быть положенным в качестве самого по себе, исходя из какого-либо предшествующего начала и находясь в зависимости от него. Отсюда — смысл рождаться, возникать, связанный с этим глаголом в классической латыни. Что касается гораздо более позднего термина existentia, он прежде всего обозначает тот модус бытия, который в собственном смысле принадлежит возможному, когда оно оказывается наконец актуализованным. В таком понимании существующим не является с необходимостью все то, чью реальность мы утверждаем с помощью глагола быть. Если, к примеру, мы утверждаем бытие некоторого онтологически достаточного сущего, которое, однако, не имеет причины, то не можем приписывать ему существование в исконном смысле термина. Именно так и поступают некоторые философы, которые, храня верность исходному значению глагола existere, говорят, что Бог есть, но именно поэтому он не существует. Такой смысл почти полностью исчез из языкового употребления[1072]: термин existence стал практически синонимом формулы «актуальное бытие». Отныне он означает во французском языке то, что не только имеется в качестве возможного объекта мысли, но что поистине есть, в полном смысле слова и в вещной реальности. Такой смысловой перенос неудивителен: актуальность бытия никогда не кажется нам более достоверной, чем в тот момент, когда мы видим его как бы всплывающим из возможного, выходящим из причины, в которой оно виртуально содержалось. А при том, что всякое эмпирически данное сущее нам представляется имеющим или некогда имевшим причину, вполне естественно, что все сущие являются нашему взгляду как существующие. Существование кажется нам естественным состоянием того, что, отрываясь от чисто возможного, получает доступ к бытию. Узурпировав ученое слово existence, узус языка отчасти лишил его точности и силы. Несоменно, было бы напрасно бунтовать в данном случае против укоренившегося словоупотребления и пытаться вернуть термину existence точный смысл исходной латинской existentia. Но и не следует считать исконным смыслом термина est тот смысл, которым первоначально обладал термин existe. Между тем именно это происходит, когда говорят, что быть — значит быть положенным в качестве себя самого, вне своей причины. Ведь даже если допустить, что всё реально сущее имеет причину и, следовательно, всё, что поистине есть, существует, отсюда еще не вытекает, будто etre сливается с exister. Разумеется, для того, чтобы некоторое сущее в полном смысле было, оно прежде должно существовать; следовательно, речь идет о сущем экзистенциального типа. Однако независимо от того способа, каким приобретается или осуществляется актуальное бытие, факт остается фактом: сущее имеет или осуществляет бытие. Именно природу этого факта мы и пытаемся определить. Но мы не сумеем этого сделать, если будем подменять определение акта бытия определением той частной модальности бытия, которая принадлежит в собственном смысле существующему.

Коль скоро мы доходим до этого пункта, неизбежно возникает вопрос: нельзя ли пойти еще дальше и вообще исключить существование из всего того, о чем в собственном смысле говорится, что оно есть. Господствующее здесь в языке смешение могло бы оправдать данный тезис и действительно оправдывает его, раз уж мы решили вернуться к исконному смыслу глагола exister и удерживаться в нем. То, что мы обычно именуем существованием, — это, как говорится, факт реального и самостоятельного бытия, независимого от нашего актуального или даже какого бы то ни было возможного познания. Таким образом, с точки зрения языкового употребления термины etre и exister могут (с необходимыми уточнениями) рассматриваться как практически равнозначные[1073]. Не так обстоит дело, когда мы пытаемся уточнить их, чтобы установить их строгий философский смысл. Как только мы ставим перед собой такую задачу, возникает необходимость вернуться к изначальному и ученому смыслу глагола exister, который в первую очередь означал, как мы уже видели, получение доступа к реальному бытию в силу некоторой причины — производящей или целевой. Но само бытие имеет совсем иной облик, и облик этот замечателен своим постоянством, ибо сохранился неизменным от Парменида и до наших дней. Бытие в абсолютном смысле есть то, что есть. Если же спросить, что именно оно есть, единственный возможный ответ гласит: оно есть то, что есть. Таким образом, бытие можно определить лишь как совершенное тождество с самим собой, и это тождество абсолютно исключает какую бы то ни было причастность бытия к тому, что не есть. «Бытие есть, небытия же нет», — говорил уже Парменид; а св. Бонавентура вновь сформулировал эту же мысль в более красочном виде: «Бытие полностью изгоняет небытие». В самом деле, мыслить одно — значит полностью изгнать из мышления другое. Более того, это значит вообще изгнать всё «иное», в любом смысле, ибо «иное» бытия есть то, что не есть: не-бытие, которое исключается бытием по определению. Наложить существенный запрет на «иное» — значит раз и навсегда поместить бытие вне всякого становления. Если бытие есть, и если оно есть то, что оно есть, оно не претерпевает изменений. Стать чем-то иным означало бы для него перестать быть. Вот почему мы и сегодня застаем бытие таким, каким оно впервые явилось более двадцати веков назад воображению греческого поэта и философа: совершенно однородной и неподвижной сферой, или — для чистого мышления, свободного от любых образов, — тем, что есть само-по-себе. Поскольку бытие есть чистое само-по-себе, оно есть; но коль скоро существование представляет собой тот производный способ бытия, который состоит в полагании себя вне своей причины, о чистом самом-по-себе нельзя сказать, что оно существует. Как бытие, оно стоит над существованием. Свободное от любых отношений, неумолимо замкнутое в своем сущностном аутизме, оно есть — и как раз поэтому не существует.

Таким образом, максимальное приближение к свидетельству сознания о существовании никоим образом не означает возврата к исконному и собственно философскому смыслу термина. Скорее это значит повернуться к нему спиной. Если следовать ученому словоупотреблению языка, существование оказывается своего рода болезнью бытия, продуктом его распада. По правде говоря, понятое таким образом существование есть настоящий онтологический скандал, абсолютно не имеющий оправдания в глазах разума. Само по себе чистое мышление никогда не помыслило бы его возможным. Вот почему везде, где это мышление констатирует эмпирическое наличие существования, с этим неотъемлемым от него непостижимым смешением тождественного и иного, оно отказывает ему в истинности. Если что и остается в сущем от бытия — это лишь остаточный продукт его радикальной дезэкзистенциализации. Напротив, в обиходном языке существование предстает как высшая точка, в которой бытие наконец вполне заслуживает своего имени, ибо оно в полном смысле слова есть. Мы уже неоднократно указывали на двусмысленность глагола быть, но теперь мы видим, что способ разрешения этой двусмысленности имеет решающее значение для онтологии в целом. Бытие не позволяет одновременно мыслить себя как есть и как то, что есть. Философская рефлексия не может иначе достигнуть конечной цели своего анализа реального, как только полагая бытие либо как существование, либо как сущность. Она не может мыслить его как одновременно и то, и другое — равноправно, изначально и само по себе. Если она уступает своей естественной склонности, тогда, по свидетельству истории философии, отождествляет бытие с сущностью; а если она отдает должное требованиям обыденного мышления, то прежде всего обращается к тому недолговечному до неуловимости элементу, который именуется существованием. Следовательно, такая философия обыденного сознания полагает в самое основание сущего существование — уже не существование, о котором говорят философы, но существование, как оно понимается в каждодневном — вернее, каждомоментном — языке. С точки зрения метафизика сущности позволительно сказать, что Бог не существует, так как Он есть; но с точки зрения языкового употребления это не только не позволительно, но абсурдно. Доказывать, что Бог существует, — значит доказывать, что он есть не только в качестве объекта мышления (как есть любая мыслимая сущность), но независимо от всякого актуального или возможного мышления. То же самое касается и предметов повседневного опыта. Разумеется, мы знаем, что все они имеют некое начало, откуда происходит их бытие; но когда мы говорим, что они существуют, то думаем не об этой их производности, а о том факте, что отныне, в силу самой этой производности, они наделены актуальным бытием, которое принадлежит им в собственном смысле и полагает каждый из них вне Ничто. Философская экзистенция полагает сущее вне его причины; существование, как его понимает обыденное сознание, полагает его вне Ничто. Таков, с этой последней точки зрения, непосредственный и подлинный смысл экзистенциального суждения: «х есть» означает прежде всего, что χ обладает этим свойством, которое всегда и везде кардинально противополагает его Ничто.

Правда, мы тем самым из одной трудности оказались вброшены в другую. Мыслить существование как противоположность Ничто — значит, по-видимому, допускать, что само Ничто мыслимо. Но уже давно было констатировано, что у нас нет какого-либо понятия Ничто. Не довольствуясь этой непосредственной очевидностью, некоторые философы посчитали нужным дать нам как бы коснуться ее пальцем. Как ни расценивать полезность такой попытки, вывод из нее остается неоспоримым: Ничто не поддается концептуализации. Философ, говорящий по-французски, никогда и не усомнился бы в этом: так как Ничто, rien, происходит от rem [винит, падеж от лат. res — вещь], т. е. нечто, то сказать, что χ η 'est rien — значит сказать, что χ не есть нечто. Так что мы не только не мыслим сущее посредством Ничто, но, скорее, Ничто мыслим посредством сущего. Согласимся с этим. Но и после того, как всё сказано, остается незатронутым вопрос: означает ли тот факт, что Ничто нельзя концептуализировать, что его нельзя мыслить?

Прежде всего ясно, что абсолютное Ничто вовсе не поддается концептуализации, по крайней мере в том смысле, что оно остается неопределенным. С этим утверждением соглашаются все философы — соглашаются, конечно, не чрезмерно, но чрезмерно легко. Когда начинаешь внимательнее вглядываться в их доводы, то довольно скоро убеждаешься, что для подавляющего большинства философов невозможность мыслить Ничто заключается на самом деле в невозможности его представить. Очевидно, что в этом смысле Ничто мыслить нельзя, и мы несомненно согласимся с утверждением Спенсера в «Основных началах» (ч. II, гл. 4), что невозможно вообразить несуществующее тело именно как несуществующее. Как только мы его себе представляем, мы его мыслим как существующее. Совершенно верно. Однако остается одно затруднение. Высказывание «x не существует» несомненно имеет смысл, причем отличный от смысла высказывания «х существует». Поэтому мы должны иметь возможность познать то самое, что не могли бы представить. Но так как представление остается для нас наиболее явным признаком акта познания, философы, как правило, эксплицируют наше понимание небытия некоторого сущего, подменяя представление об «ином» представлением о сущем, которое мыслится несуществующим.

Так мышление Ничто остается мышлением сущего; но это уже мышление «иного», которое, по учению Платона, есть небытие «тождественного». Подменить некоторое сущее «иным» сущим — значит обратить его в Ничто. Но иное, о котором идет речь, может быть одним и тем же, которое мыслится разными способами. Прежде всего, если Ничто — это пустота, то возможно представить себе рамки, определяющие границы пустоты. Именно так мы обычно мыслим яму, воображая ее края. Сказать, что «в буфете ничего нет», — значит представить себе открытый буфет, где видна лишь задняя стенка и полки. Как говорит один современный логик, комментируя Спенсера, «когда мы утверждаем несуществование некоторой вещи, наша мысль, если у нас она есть, — это мысль не о вещи, а о пустом окружении, где вещь могла бы быть»[1074]. Никто не спорит, что часто мы именно так представляем себе небытие некоторой вещи; но из того, что мы представляем его таким образом, еще не следует, будто таково наше знание этого небытия. Познавать небытие некоторого содержимого — не значит воображать реальность его возможного содержащего, ибо в таком случае содержимое не существует, но содержащее существует. Существование b не есть несуществование а; знать, что буфет есть, не значит знать, что хлеба в нем нет; и указать, какими образами сопровождается отрицательное экзистенциальное суждение, не значит прояснить саму природу этого суждения.

Любопытно, что в этом пункте А.Бергсон остается верным тому самому Спенсеру, которого он с таким упорством стремился изгнать из философии. На знаменитых страницах, посвященных существованию и Ничто, Бергсон с помощью самых изощренных аргументов доказывает, что «в идее предмета, мыслимого несуществующим, содержится не меньше, а больше, чем в идее этого же предмета, мыслимого как существующий. Ибо идея несуществующего предмета необходимо есть идея существующего предмета плюс представление об исключении этого предмета реальностью, взятой как целое».

Вполне понятно, что здесь происходит. Сам Бергсон, этот неутомимый критик иллюзий воображения и понятия, оказывается жертвой понятий, которых требуют наше познание и сопровождающий его набор картин. Всё бергсоновское доказательство опирается на гипотезу, согласно которой «представлять себе Ничто — значит либо воображать его, либо мыслить в понятиях»[1075]. Но слишком очевидно, что о том, чего нет, нельзя иметь ни образа, ни понятия, и блестящие диалектические экзерсисы, благодаря которым философ приходит к такому выводу, ведут нас через анфиладу дверей, которые, как нам известно с самого начала, все открыты заранее. Нет ни образа Ничто, ни идеи, если идея небытия некоторой вещи есть идея самой этой вещи, или другой на ее месте, или самого места, которое могла бы занимать та либо другая. По той же причине не может быть идеи абсолютного Ничто, если она должна быть идеей «всего несуществующего», потому что идея «всего» по необходимости есть идея «всего существующего». По сути, Бергсон считает, что нельзя «абстрагировать» существование. И в этом прав гораздо больше, чем сам думает, так как абстрагировать можно только по способу понятия, а существование, в отличие от сущности, не есть объект понятия. Но навязчивая идея Бергсона состоит в той иллюзии, будто в суждении не может быть другого знания, кроме того, что содержится в образующих его понятиях. Это было бы верно, если бы в реальности не имелось ничего, кроме сущностей, и если бы функция суждения не заключалась именно в высказывании того, что превосходит сущность и потому не может быть высказано посредством одних понятий.

В действительности нет ничего яснее отрицательного экзистенциального суждения. И не было бы ничего проще, если бы можно было вычленить психологические условия, необходимые для того, чтобы его содержание было «представимым». У кого нет денег, тот, конечно, может представить себе этот факт, только воображая свой карман или сейф — и деньги, которые могли бы там находиться, но которые не существуют. Однако реальнейшее знание несуществования этих денег не есть ни представление кармана или сейфа, ни тем более представление «несуществующих собственных денег» или «несуществующих денег» вообще. Не начинается это познание и с утверждения возможного существования денег, которых нет, чтобы затем просто вычесть из него это суждение о реальном существовании и некоторым образом мысленно аннулировать его. Собственным и непосредственным объектом суждения выступает именно несуществование, и только его представление в воображении или в понятии относится к деньгам. Тот факт, что в реальном суждении всегда требуется подобное (то или другое) представление, ни в чем не изменяет тех данных, которые определяют проблему: разумеется, если не сводить реальность к сущностям, а суждение — к понятиям. Если связь понятий в суждении реализует лишь то, что Вольф называет essentialia, то всё ясно. Но именно это мы и хотим поставить под вопрос. Главное возражение Бергсона: «Мы представляем себе отрицание как точно симметричное утверждению»[1076], — с максимальной ясностью показывает, в чем коренится слабость его тезиса. Ибо совершенно верно, что отрицание существования подразумевает представление существующего; но отнюдь не верно, будто отрицание существования подразумевает утверждение существующего. Здесь приходится выбирать между двумя метафизиками. Кто всю жизнь гнался за существованием, но так и не смог ухватить его — разве что смутно, в виде такой сущности, как длительность, — в конечном счете ошибается в своем выборе. И хотя этот факт не умаляет, конечно, блеска гениальности философа, тем не менее не зря подобную философию становления изобличают в имманентном платонизме. Для того же, кто доводит метафизический анализ реального вплоть до esse и допускает, что акт существования может быть схвачен познанием, отрицание такого акта не просто представляет некий аспект, симметричный аспекту утверждения: оно есть этот аспект. В сознании Гамлета содержится не симметрия воображаемых состояний жизни и смерти, а точная симметрия между to be or not to be (быть или не быть): в этом для него весь вопрос.

Фактически само бергсонианство выказывает себя в этом пункте как чистая философия понятий. «Философы, — говорят нам, — вовсе не занимались идеей Ничто». Разумеется. Но какой философ был столь простодушным, чтобы верить в существование подобной идеи? Упрекать философов в признании (по крайней мере, имплицитном) того факта, что представление «Ничто» менее содержательно, чем представление «Нечто», — значит намеренно выдвигать слишком хрупкий тезис, который рушится от первого толчка. В действительности всё зависит от того, возможно ли поставить и разрешить проблему в терминах простых представлений. Между тем именно это принимается без обсуждений. Аргументация сводится к тому, чтобы показать: нельзя мыслить предмет как несуществующий, потому что нет никакой разницы «между идеей существующего предмета А и простой и чистой идеей предмета А»[1077]. Коль скоро мы исходим из такого принципа, вывод, к которому нас подводят, действительно неизбежен. Если нельзя мыслить предмет А, не мысля его существующим; и если мыслить означает представлять в воображении или в понятии, то становится невозможным мыслить небытие всех предметов или даже только одного предмета. Говорить о небытии предмета — значит мыслить этот предмет; чтобы мыслить предмет, его нужно себе представить; представлять — значит воображать или заключать в понятие. Но мы сказали, что мыслить посредством понятия — значит мыслить в качестве существующего. Следовательно, понятие Ничто и связанные с ним проблемы суть псевдопонятие и псевдопроблемы: они исчезают, как только им пытаются приписать точный смысл.

На своей собственной почве эта критика неопровержима. Но вовсе нет уверенности в том, что проблема существования встает именно на этой почве. Действительно ли мыслить А означает мыслить его существующим? Если обратиться к той стороне нашего внутреннего опыта, которая кажется неоспоримой, то придется согласиться по крайней мере с тем, что мыслить А означает мыслить его в некотором смысле вещью, т. е. в некотором смысле реальностью. В самом деле, всякий объект мышления открывается в первую очередь как мысленное представление; даже если (как очень часто случается) мы соглашаемся с ним лишь пассивно, с ним немедленно соединяется чувство объективности и реальности. Но это еще не означает мыслить объект в качестве существующего. Для того, чтобы утверждать (как это делается в данном случае), что мыслить А — значит мыслить его существующим, нужно, во-первых, вообразить, что, если существование мыслимо, оно должно быть объектом понятия; а во-вторых, констатировать, что такого понятия нет, и свести наше познание существования А к самому понятию А. Отсюда видно, на чем основано доказательство невозможности мыслить небытие. Как это было бы возможным, если, с точки зрения данной критики, мыслить нельзя даже существование? Именуемое здесь существованием есть то, что у других философов называется сущностью. Очевидно, что всякая сущность непосредственно схватывается мыслящим ее умом как реальная и что он действительно продолжает считать ее таковой до тех пор, пока не будет доказано обратное. Во всяком случае, если он ее мыслит, то мыслит реальной; и если ее реальность есть ее существование, то ум не может мыслить ее как несуществующую.

Но наша проблема заключается в другом. Мы-то спрашиваем о том, способно ли суждение «х не есть» обладать смыслом, внятным для мышления, а значит, и для познания, даже если допустить, что ни существование, ни тем более несуществование не являются объектами понятия. Вот в чем весь вопрос. И его не разрешить демонстрацией того, что отрицательное экзистенциальное суждение с необходимостью подразумевает понятие того самого предмета, чье существование отрицается. Мы спрашиваем: возможно ли мыслить Ничто, даже признав, что его нельзя мыслить в понятии? Если предположить, что да, возможно, то возможно лишь с помощью отрицательного экзистенциального суждения. Таким образом, экзистенциальное суждение необходимо оказывается ключом ко всей проблеме.

Трактаты по формальной логике определяют предложение (пропозицию) так, как это сделал Аристотель: предложение есть высказывание, утверждающее или отрицающее нечто о некоторой вещи. Мыслительный акт, из которого рождается предложение, сегодня называют суждением. Согласно интерпретации, предлагаемой классической логикой, всякое предложение состоит из двух членов: один обозначает то, относительно чего нечто утверждается или отрицается: он именуется субъектом; второй обозначает то, что утверждается или отрицается о первом, и называется предикатом. Помимо этих двух членов, необходимо допустить наличие некоторой связки, которая соединяет их друг с другом или в отношении которой отрицается, что ее следует мыслить как связующую субъект и предикат. Эта связка, именуемая копулой, не является термином предложения в собственном смысле, ибо не обозначает объект. Она представляет собой глагол, и, по признанию всех интерпретаторов классической логики, в этой роли всегда выступает глагол быть. Но установить, что именно он означает, чрезвычайно трудно.

В эпоху, когда грамматики еще философствовали о своем искусстве, они испытывали огромные затруднения перед этой частью высказывания, коннотативно указывающей на время и призванной обозначать не вещи, как это делают имена, но те неуловимые и ускользающие объекты, которые называются актами. Еще труднее для логика точно определить смысл глагола быть и его роль в предложении. В самом деле, в глаголе быть непосредственно усматриваются два разных смысла. В целом классе предложений он просто присоединяется к имени, взятом в качестве субъекта, и сопровождает его, не утверждая и не отрицая какой-либо предикат. Например: Париж есть; Троя больше не есть (Трои больше нет). Некогда такого рода предложения назывались предложениями de secundo adiacente (еще и сегодня это название порой употребляется), так как в них содержится лишь одно дополнение к термину, взятому в качестве субъекта, — глагол. Но существует и другой класс предложений, где глагол быть предстает в роли связки между двумя терминами — субъектом и предикатом. Например: Земля [есть] круглая. Некогда их называли предложениями de tertio adiacente (формулировка, навеянная словами Аристотеля[1078]), так как предикат здесь занимает третью позицию, после связки и субъекта. На первый взгляд, нет ничего проще такого разделения предложений на одночленные и двучленные. Но если задуматься, то здесь обнаружатся неразрешимые трудности.

Первое и отнюдь не маловажное затруднение касается смысла и самой возможности такого различения. В самом деле: оно предполагает, что различенные таким образом предложения образуют два вида одного и того же рода, в то время как исходное определение рода приложимо фактически лишь к одному из этих видов. Если предложение, как повторяют за Аристотелем, есть высказывание, утверждающее или отрицающее некоторую вещь о некоторой другой вещи, то оно с необходимостью состоит из двух терминов, каждый из которых обозначает одну из указанных вещей, плюс глагола-связки, утверждающей или отрицающей одну вещь применительно к другой. Коль скоро природа предложения такова, представляется невозможным разделить ее на два класса, или вида, из которых один содержал бы определенные таким образом предложения, а другой объединял бы высказывания совсем иной природы, где мы находим один термин, а затем глагол, играющий в других предложениях роль связки; но вовсе не обнаруживаем второго термина, который соединялся бы с первым посредством связки. Здесь перед нами не два вида одного рода, но (если, по крайней мере, согласиться с дефиницией рассматриваемого рода) два класса высказываний, которые никак не могут входить в один и тот же род. Нельзя определять предложение как атрибуцию предиката субъекту посредством связки — и одновременно помещать в разряд предложений высказывания, в которых имеется субъект и глагол, но нет ни предиката, ни связки. Либо нужно изменить классическое определение логического предложения, либо признать, что экзистенциальные высказывания, называемые de secundo adiacente, не являются предложениями.

Более или менее смутное ощущение данного затруднения выразилось в целом ряде попыток подогнать высказывания этого типа под канон нормального предложения, т. е. в попытках спасти классическое определение предложения. Первый способ достигнуть этого — показать, что в действительности они тоже состоят из субъекта, связки и предиката, хотя и представляют собой сокращенный вариант нормального предложения. Такая редукция кажется тем более законной, что в самом деле существует хорошо известный класс ложных предложений de secundo adjacente, которые действительно состоят из субъекта, связки и предиката. К нему относятся все предложения, в которых вместо глагола быть употребляется другой глагол. Например, предложение огонь жжет равнозначно иной форме предложения, говорящего то же самое: огонь есть жгущий. Как отмечают множество логиков, в действительности перед нами настоящее предложение de tertio adiacente, где глагол разложен на связку и предикат. Итак, неоднократно задавался вопрос: нельзя ли все предложения, которые на первый взгляд кажутся одночленными, свести к нормальному типу двучленного предложения? Возьмем, к примеру, предложение я есмь или Бог есть. Почему бы не мыслить их равнозначными предложениям: я есмь существующий, Бог есть существующий? Их смысл явно остается прежним, а формально они становятся вполне регулярными предложениями de tertio adjacente, где связка играет свою обычную роль атрибутивного связывания предиката и субъекта.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Бытие и сущность» автора Жильсон Этьен на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „Глава IX Познание существования“ на странице 1. Приятного чтения.