Вы здесь

Агнец Божий

Агнец Божий

     Уже не раз мы говорили о том, что кенозис Христа обосновывает Его славу:«но увидим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус» (Евр. 2, 3). Прославление Христа С. Булгаков называет «возвращением Логосу полноты Божественной жизни или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес»».[190] Однако было бы ошибкой это «возвращение» понимать как обычное возвращение Логоса в свет Св. Тройцы, который Он, как уже говорилось (см. 1 часть), никогда не утрачивал, что и было явлено на Фаворе. Слава Христа, как следствие Его кенозиса, отличается от той славы, которую Он имеет как Логос во внутренней жизни Пресвятой Тройцы. Возвратившись к Отцу, Христос живет не только как одно из Лиц троичного Всебожества, но и как «первенец из умерших» (1 Кор. 15, 20), победивший смерть и поэтому ставший «наследником всего» (Евр. 1, 2). Кенозис Христа привел Его к особенным взаимоотношениям с тварным миром, который теперь Его прославляет как Того, с Которым этот мир соединен и благодаря Которому он невыразимо возвышен. Христос, нисходя в глубины Им сотворенного бытия, освятил эти глубины, как первообраз творения. Изначальная божественная слава Логоса стала славой всего сотворенного, прежде всего человека, ибо в нем и через него открывался Бог».[191] Поэтому теперь «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословление и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр 5, 13).

      Это новое свойство славы Христовой Восточная Церковь называетвоцарением или царским служением. Разумеется, это символическое название, однако оно является прекрасным выражением славы Христа, если говорить о ней с точки зрения творения. Ведь Христос Царь это есть Логос, Который навечно соединился с сотворенным. Это есть ограничивший и умаливший Себя Бог, ставший братом твари и ее спасителем, и поэтому ее Царем. Ведь понятие 'царь' как раз и означает глубокую связь с народом, которая нередко приводит даже к кровному родству, но вместе с тем и к превосходству над ним, благодаря силе, мудрости и доброте. В своем царе народ видит самого себя, но себя преображенного и возвышенного: в царе воплощаются идеалы народа. Царь есть носитель и выразитель первообраза народа. Поэтому применение понятий 'царь' и 'царствование' ко Христу совершенно обоснованно и понятно, когда мы имеем в виду Его взаимотношения с Им сотворенным. Совершенно естественно называть Его Господом, пред Которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10). Ведь Христос несет в Себе и Собой держит весь народ Божий, который действительно есть Его народ; Он несет естество и грехи Своего народа. Но вместе с тем Он выше народа, потому что, будучи безвинным Агнцем, Он ради этого народа принес Себя в жертву вплоть до самой смерти. Таким образом, оба начала понятия 'царь' – связь с народом и превосходство над ним – воплотились во Христе в самом безупречном виде. Вот почему Булгаков критически относится к истолкованию царского служения Христа, как к проявлению Божественного всемогущества. Христос есть Царь не потому, что Он есть Бог и обладает онтологической силой властвовать над бытием. Сила Бога Творца содержится в другом. Царство Христово, по Булгакову, есть Его «богочеловеческое служение»; это есть покорение сердца мира божественной любовью.[192] Царственность Христа проистекает из Его кенотической любви к сотворенному. Это не трансцентентная сила, а внутренняя сила жерты.

      В литургическом году Восточной Церкви нет праздника Христа Царя, хотя в самой литургии о Христе Царе говорится постоянно. На Великой Вечерни и на Утрени Восточная Церковь поет измененный 94 псалом, называя Царем не только Бога, как в самом псаломе (Пс. 94, 3), но и Христа, именуя Его – наш Царь и наш Бог. В песнопениях византийской литургии мы встречаем достаточно много наименований, в которых содержится попытка выразить вечное царствование Христа: Владыка, Господь вселенной, Всемогущий, Царь небесный, Единственный Демиург, Царь ангелов и т. п. Все эти наименования служат для того, чтобы христианин утвердился в мысли, что Христос, ведомый Своей Премудростью, все делает и устрояет из любви к людям, Всемилостивый и Всеблагий – Он каждому дает то, что тому надлежит. Исходя из этого можно утверждать, что в основе царствования Христа, что подчеркивает и Литургия и Св. Писание, лежит кенозис Логоса, как выражение любви ко всему сотворенному. Поэтому, как уже говорилось, даже и распятого Христа Восточная Церковь переживает не столько как мученика, но как царственного победителя. «Этот царственный аспект Христа – «Единого от Святыя Троицы, – пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойственен духу Православия во все времена и во всех странах».[193] Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть и по возможности раскрыть те области бытия, где царствование Христа наиболее проявляется, и которые обнаруживают себя как пространство деятельности Царя Христа.

1. ХРИСТОС  КАК  ПЕРВООБРАЗ  ЧЕЛОВЕКА

     Богословы и религиозные философы Восточной Церкви единодушно убеждены в том, что Христос явил нам не только Бога, но и человека, каким он есть в своей глубинной сущности. Христос есть не только подлинная Теофания, но вместе с тем и действительная антропофания.[194] Эту мысль особенно подчеркивает и развивает Н. Бердяев. Он говорит, что «Христианство есть религия … Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Человечество есть часть Богочеловечества».[195] Именно в этом кроется своеобразность Христианства, его единственность и неповторимость. Вочеловечившись, Логос обосновал новое отношение с Отцом, основа которого и есть Богочеловечество, где Бог предстает в новом свете – не только Бог, как Любовь, но и человек, как объект этой любви. Ведь человек, ради которого умирает Христос, должен быть чем-то необычайно удивительным. Он, хотя бы только в своем существе, хотя бы онтологически, должен быть достоин этой жертвы Христа. И если мы хотим понять, что есть человек в своих онтологических глубинах, мы должны рассматривать его в свете Христа. Христос есть основа и отправная точка всякой философии человека. «От того, как вы мыслите о Христе, – говорит Бердяев, – будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке».[196] Бердяев заходит так далеко, что даже утверждает, что «истинная антропология заключена уже в истинной христологии».[197] Он даже говорит о «христологии человека»[198], то есть о таком учении о человеке, где мерой последнего был бы Христос, ибо Христос пришел в мир как Абсолютный Человек, следовательно, как норма всяческой человечности, поэтому и всякое толкование и исследование человека должно теперь исходить из этой нормы. Ведь только через Христа как Богочеловека человек достигает самосознания и таким образом познает свое место и значение во вселенной. Иначе говоря, только во Христе человек познает, кто он есть в себе и какая роль ему отведена в сотворенном. Поэтому вочеловечение Логоса и есть явление нового человека. О чем же это нам говорит?

      Восточные богословы часто поднимают вопрос, как Бог мог соединиться с человеком не внешне, но в индивидуальном единстве двух природ, несомым одной Божественной Личностью – Логосом. Бог стал человеком в истинном смысле этого слова. Мог ли Бог стать животным? Вопрос не только ужасающе удивительный, но и кощунственный. Однако именно поэтому в нем и кроется глубокий смысл. Полное отрицание такой возможности уже сразу показывает, что в человеке должно быть нечто такое, что и дает возможность Богу стать человеком. С. Булгаков утверждает, что «Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, то есть содержит в себе Его образ.[199] Эта мысль Восточной Церкви не нова, она ясно прослеживается уже в сочинениях Н. Кавасилы. Описывая литургическое освящение алтаря и значение этого действия для человека, Кавасила говорит – «И так облачение и то, что Иерарх так приступает к совершению, представляет образ святилища, сообразно с человеческим понятием; ибо Давид говорит, что омывшись от всякого зла и паче снега убелившись приходит человек в самого себя, и собирается в себя, и истинно вселяет Бога в душу, и сердце свое соделывает жертвенником»[200]. Таким образом, при освящении алтаря эта мысль находит выражение в белом облачении священника и в том, что «отовсюду в себе замкнут и заключен по телу». «И таким образом прежде освященного места, в себе самом, сколько возможно, показав жертвенник, потом и к освящаемому месту простирает совершающую руку, поелику … у всех могущих трудиться, помысл прежде рук в себе самом совершает дело, и что измыслил он, то поставляет правилом для рук, которые и выражают сие на веществе».[201] Поклон есть акт покаяния, которое очищает сердце и «соделывает» его «жертвенником».

      Однако Кавасила знает, что одного только покаяния недостаточно, ибо оно только устраняет помехи, которые не позволяют Богу вселиться в душу человека, но не создает Дома Божиего. Кланяющийся до самой земли и раскаивающийся в своих грехах «Иерарх не тем только представляет образец жертвенника», «но и тем, что быть храмом Божиим и истинным жертвенником из всего видимого может одна человеческая природа, так что и водруженный руками людей (жертвенник) сохраняет образ ея».[202] Жертвенник в Храме это только образ жертвенника в человеке, ибо сама человеческая природа есть онтологическое жилище Бога, поэтому «надлежит, – как говорит Кавасила, – «чтобы … истина предшествовала образам».[203] Человек, прежде чем создавать произведения, которые в образах выражают Божественность, сам должен обожится. Надо, чтобы «дело являлось прежде изображения».[204] Символическая божественность человеческих творений есть не что иное, как выражение истинной Божественности человеческой сущности.

      Именно в этой божественности человеческой сущности восточные богословы и видят возможность вочеловечивания Бога. Бог может вочеловечиться только потому, что человек в глубинной своей природе божественен. Иначе говоря, человек восприимчив к божественному – capax divini, как определил это удивительное свойство человека С. Булгаков.[205] Человек должен быть способен принять и вместить в себя Бога, ибо он «к этому призван и этого достоин». По мысли Булгакова, «человек и сотворен как Богочеловек». Его природа подобна природе Бога. Человек есть «сотворенная богочеловечность».[206] Поэтому идея Богочеловечности применима не только по отношению ко Христу, но и к человеку и вообще ко всему человечеству, ибо Богочеловечество Христа есть историческое осуществление сокрытой в человеке онтологической Богочеловечности. Во Христе актуализировалось то, что было потенциально в человеке, а именно: подобность Богу или Богочеловечность. Поэтому С. Франк и говорит, что «начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность».[207] Человек настолько человечен, насколько он богочеловечен; что означает, насколько он выражает и осуществляет в нем сокрытую подобность Богу. Именно эта богочеловечность человека дает возможность Богу соединиться с человеческой природой. Принимая эту природу, Логос принимает ее не как что-то для Него абсолютно чужое, но находит в ней что-то Свое: Его появление в мире становится приходом «к своим» (Ин. 1, 11).

      Таким образом первое, что мы воспринимаем от Христа как истинной антропофании есть наша божественность. Во Христе человек обнаруживает свою удивительную связь с Богом – это не обычная связь между Творцом и творением, которая сокрыта во всех созданиях Божиих, но особая связь, особая подобность Богу, как подготовление для воплощения Христа. Человек осознает себя сотворенным для Христа от самого начала. Св. Писание называет эту онтологическую предназначенность человека Божественному Логосу образом Бога в человеке: человек божественен потому, что сотворен по образу Божьему (ср. Быт. 1, 26-27). Человек есть образ Бога, и Бог есть первообраз человека. Бог живет в человеке онтологически, как модель живет в своем портрете: портрет имеет столько бытия, насколько он похож на модель, следовательно, насколько эта модель в нем осуществлена. Возможно, что грех сильно омрачил жизнь Бога в человеке, осложнив ее экзистенциальноепроявление. Однако никакой грех не может уничтожить онтологическоеподобие человека Богу, ибо это означало бы уничтожение самого человеческого бытия. Человек, утративший онтологическое подобие Богу, тем самым перестал бы быть человеком. Однако сделать это человек не в состоянии, даже если бы он был величайшим грешником. Грех есть сползание в небытие – inclinatio ad nihilum, но он никогда не может претвориться в уничтожение бытия. С онтологической точки зрения, и падший человек остается образом Божиим. Поэтому и после грехопадения Логос мог принять человеческую природу и соединить ее с Божественной.

      Образ Божий в нас делает нас Божьими в самом глубоком смысле этого слова. Эту нашу принадлежность Богу Новый Завет выражает в двух символах:собственности и дома. В Евангелии св. ап. Иоанна говорится о воплощении Логоса, как о приходе в то, что для Него Свое: «Пришел к своим (in propria – А. М.), и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Ведь Логос «в мире был» и прежде, ибо «мир чрез Него начал быть», но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), ибо жил, как уже говорилось (см. 1 часть – А. М.), во тьме и не мог увидеть, что Божественный свет «во тьме светит» (Ин. 1, 5). Когда Логос явился в облике обычного плотника из Назарета, мир воспринял Его как одного из многих, таких же как и все, и не захотел принять Его. Трагизм неприятия Христа не в том, что здесь произошла ошибка, что люди обманулись, но в том, что был отвергнут Тот, Которому человек принадлежит – принадлежит не в социальном плане словно раб, но принадлежит онтологически. Ведь образ есть онтологическая собственность первообраза, как и портрет есть онтологическая собственность модели, даже если юридически он и не является ее собственностью. Мой портрет принадлежит мне потому, что он является моим портретом. Человек принадлежит Богу потому, что он естьобраз Божий. Св. ап. Павел эту же мысль проясняет в другом символе – он называет человечество домом, построенным Богом и поэтому являющимся Его собственностью. Моисей был в этом доме только служителем, а Христос – Сыном: «Христос – как Сын в доме Его» (Евр. 3, 6). «Дом же Его – мы» (там же). Поэтому появление Христа на земле это приход не в чужой дом, но в Свой, который Ему принадлежит от начала, как дом Отца единственному Сыну.

      Правда, дом этот был окутан тьмой; образ Божий был извращен и поврежден, однако Бог, будучи Любовью, шел на поиски Своего образа, а человек, будучи образом Бога, тосковал по своему Первообразу и тоже искал Его. И вот, во Христе как раз и встретились – Бог, ищущий человека, и человек, ищущий Бога, они встретились и соединились в неразрывном единстве. Богочеловечество, которое до сих пор было только онтологическим, то есть сокрытым в глубинах человеческого бытия, теперь – в Личности Иисуса из Назарета, стало зримой каждодневностью. «Предвечное Богочеловечество», как называет Булгаков образ Божий в человеке,[208] теперь стало историческим явлением. Это был великий поворот во всей истории человечества. Время до Христа было временем ночи, когда человечество слепо металось во тьме, подсознательно чувствуя, что Бог есть, но не знало, где Он есть и какой Он есть. После Христа «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12). Время исканий, когда человечество озиралось по сторонам, высматривая Бога, «не ощущат ли Его и не найдут ли» (Деян. 17, 27), закончилось, ибо теперь Христос стоит перед нами как Бог, Которого мы видим: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9). Поэтому после Христа мы уже знаем, что Бог живет в нас не только как онтологическая основа, которая держит все бытие, но и как живой, личный, видимый и опытно постижимый наш Первообраз. После Христа мы уже знаем. как выглядит человек, сотворенный по образу Божьему. Теперь мера нашей человечности есть не абстрактная идея Бога, но конкретная Личность Христа. Теперь человек есть настолько человек, насколько он есть второй или малый Христос, то есть, насколько он облекся во Христа, как образно выразил эту мысль св. ап. Павел (Рим. 13, 14).

      Вот почему богословы Восточной Церкви говорят, что Христос явил не только Бога, но и человека, ибо Он явил в человеке образ Бога. Будучи полнотой Божества (ср. Кол. 1, 19) и человечности, Христос естественным образом становится идеалом и мерой человека. Онтологически – первообраз человека есть Бог, ибо человек создан по Его образу. Однако Бога здесь мы понимаем как невидимую основу бытия, ибо Бога никто и никогда не видел (ср. Ин. 1, 18). Поэтому язычнику практически почти невозможно измерять свою экзистенцию Богом. Такие люди «и славу нетленного Бога изменили и образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23). Они искали, кто смог бы им конкретно явить Бога и воображали, что эту конкретность они нашли – иногда в личности правителя, иногда – в животных или во всерождающей земле, иногда – в неистовстве громов и молний или, наконец, в небосводе. Вне сомнения, вечная Сила и Божество Господа, как замечает св. ап. Павел, «от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). И можно понять, что Бог не подобен «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17, 29); что Творец мира «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как быимеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17, 24-25). Поэтому св. ап. Павел и не оправдывает язычников, которые «заменили истину Божию ложью» (Рим. 1, 25). Объективно рассуждая, все это так и есть. Но субъективно – такое понимание Божества очень трудно достигается. Ведь постоянное искание Бога, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Деян. 17, 27) как раз и свидетельствует о том, как легко ошибиться на этом пути: вся история человечества свидетельствует о таких ошибках. Люди действительно нашли в мире Бога, но, к сожалению, не как невидимую силу, а как конкретное выражение этой силы – то под видом правителя, то под видом животного, то под видом слепой силы.

      На то, что этих заблуждений вряд ли можно было избежать, указывает не только язычество всех веков, но и сам избранный Богом народ Израиля. Этот народ тоже был всегда склонен поклоняться не истинным, но вещным богам. Сегодня почти невозможно понять, как иудеи, еще так недавно чудом спасенные из Египта, могли (когда Моисей несколько дольше задержался на Синае) броситься к Аарону и просить его:«сделай нам бога» (Исх. 32, 1); как они могли пожертвовать для этого золотые серьги, чтобы из них был сделан литый из золота телец, которого они приняли за бога, который освободил их из рабства фараонов и вывел из земли Египетской (ср. Исх. 32, 4). Нам также трудно понять, почему по истечении столетий, в ходе которых Господь так ощутимо покровительствовал Израилю, пророку Иеремии надо было срочно писать послание к пленникам отведенным в Вавилон и, умоляя, убеждать в том, чтобы они не принимали местных идолов за Бога, чтобы они их не боялись и не почитали, ибо все эти идолы «устроены …художниками и плавильщиками золота» (Посл. Иер. 45). Однако если мы будем иметь в виду неодолимую склонность человека не удовлетворяться правильным, но абстрактным понятием Бога, если мы не упустим из виду постоянное искание Его конкретного образа и желание этот образ перенести в видимое бытие, тогда нам станут понятны не только колебания и падения избранного народа, но также и заблуждения и искривления язычества. Трагизм истории до Христа в том и состоит, что тогда поклонялись твари вместо Творца (ср. Рим. 1, 25).

      Христос преодолел этот трагизм на все века и для всех народов. Ведь Христос есть вочеловечившийся и обитающий с нами Бог (ср. Ин. 1, 14); Христос есть Бог, явленный в человечестве, но не как природная сила, не как слово пророков и мудрецов, не как земной владыка, а как зримый, ощутимый, обычного облика человек, рожденный женщиной. И именно поэтому Он есть наш Брат, Который ходит среди нас. Он «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Так если человечество веками искало именно этот конкретный образ, то теперь оно нашло его во Христе. Страстное желание человечества увидеть Бога осуществилось во Христе конкретно и явственно. Христос это не маска Бога, Он есть зримый явленный Бог. Описанные в Ветхом Завете явления Бога Аврааму (ср. Быт. 18, 9-32) или Иакову во время борений (Быт. 25-30) имеют совершенно другой смысл, нежели явленние Бога во Христе. В Ветхом Завете Бог является как природная сила (см. раздел «Преображение как новое начало» – А. М.), когда же Он является под видом человека, Он предстает таким же, как и человек, но как человек не имеющий человеческой природы. Когда явление Бога прекращается, этот внешний облик растворяется и Бог, как и прежде, остается невидимым. Между тем человечность Христа это не кратковременный внешний человеческий облик, но составная часть Его Существа. Христос есть вечная явленность Бога. Вот почему св. ап. Иоанн Богослов считает обольстителями и даже антихристами тех, которые не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти (2 Ин. 1, 7). Ведь они эту плоть (в смысле человеческой природы) считают всего лишь маской Бога. Реальность и полнота человечества Христа есть залог реальности образа Бога.

      Вне сомнения, и после Христа человечество все еще ищет Бога, ибо не знает покоя сердце, взывающее к Нему. Это смятение сердца неистребимо. Однако в истории от Христа искание Бога может идти только через Христа, ибо только Он есть единственный истинный путь к Богу: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Тот, кто в поисках Бога проходит мимо Христа, не заговорив с Ним, отпадает в древнюю историю с ее заблуждениями и тогда Богом он считает или природу (пантеизм), или развитие человеческого рода (разного вида прогрессизм), или человеческие дела (коммунизм). В новой истории Бог живет только во Христе в богочеловеческом лике. И тот, кто не замечает этого Лика, Бога не находит.

      Так какое же отношение между Богом, как Первообразом человека, и Христом, как явленным Богом? Если Христос есть полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), если Он и Отец «одно» (ср. Ин. 10, 30), если Он есть «сияние славы» (Евр. 1,3) Божьей, то тем самым Он есть и Первообраз человека: его мера, его норма, его содержание. Однако Христос как Первообраз человека должен быть понят не только в чисто моральном смысле. Ведь Христос, как нравственный идеал, признается даже и теми, которые отрицают Его Божественность и считают Его только человеком, таким же, как и все великие исторические личности: Будда, Сократ, Платон, бл. Августин, св. Франциск Ассизский, Паскаль, Ганди. Такое восприятие Христа совершенно чуждо Восточной Церкви. Христос как Первообраз человека здесь означает значительно большее, нежели только нравственный идеал, которым мы восхищаемся и стремимся достигнуть. Как Первообраз Христос есть онтологическая связь, которая соединяет человека с Богом и делает его подобным Богу. С. Булгаков говорит: «Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа»[209] в истории. Эта мысль заложена в самом Священном Писании. Мы без труда находим её в посланиях св. ап. Павла, где он называет Христа Перворожденным – «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15) и все сотворенное соединят со Христом, как с его Первообразом, ибо «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит»; «Он – начаток» (Кол. 1, 16-18); Он есть «первенец из мертвых», поэтому имеет первенство во всем; «Он есть глава тела Церкви» (там же). Из этого следует – Он есть Глава всего, с Богом соединившегося и искупленного, человечества. Все эти, в большей или меньшей мере символические, изречения означают, что человек в своих онтологических глубинах носит образ Христа с самого начала своей экзистенции: «Первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения»[210], что и было достигнуто, когда Христос вочеловечился. Отношения человека со Христом порождает не только искупление, но и сотворение; они возникают не только из сверхприроды, но и из природы. Поэтому и в природном своем существовании человек бывает настолько человеком, насколько собой он выражает Христа, следовательно, насколько сияет в нем образ Христа. Ибо ведь и Христос есть не только сверхприродное Божественное Бытие, но вместе с тем и природное-человеческое существо. Таким образом, через Христа и во Христе отвлеченный образ Бога в человеке становится экзистенциальной величиной, которая помогает человеку сориентироваться в своем существовании и, исходя из которой, он упорядочивает и обустраивает это существование, находя самого себя, ибо «искание человеком Бога», как верно замечает Бердяев, «есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности»[211], которая конкретно раскрывается во Христе.

      Именно это имеют в виду богословы и философы Восточной Церкви, когда говорят о Христе как о «вселенском человеке», как об «абсолютном человеке», в котором обитает не только полнота божественного, но и человеческого. Это далеко не новая мысль Восточной Церки, в свое время она определила всю книгу Н. Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе», отрывки из которой цитировались выше. Н. Кавасила считает Христа архетипом, ибо «для творимых Он был первообразом».[212] Человек стремится ко Христу «не ради божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы», как идеала человечности. Отдалиться от Христа или предпочесть Ему иное, по словам Кавасилы, означает «уклонение от вложенного в душу от начала».[213] Христос есть единственный «образец, на который должны взирать люди, когда или им самим нужно что делать или других руководить к должному», ибо «словом сказать, истиннаго человека и совершеннаго в нравах, и жизни, и во всем прочем показал первый и единый Спаситель».[214] Нравственное наследование Христу есть не что иное, как экзистенциальное выражение Его онтологической первообразности. Мы следуем за Христом в своей повседневности, ибо в онтологической нашей сущности Он есть наш Первообраз. Следование за Христом не есть подражание чему-то для нас чужому, тому, что находится рядом с нами, но есть поднятие самих себя из онтологических глубин на экзистенциальный уровень. Поэтому только этика Христа для человека есть автономная этика[215], ибо только ее законы говорят о том, о чем говорит сама сущность человека. Следуя за Христом, человек определяется глубинным самим собой, а не чем-то другим.

      Отсюда следует вывод огромной важности: если мы хотим сказать о человеке что-либо истинное, мы должны спросить у Христа; должны всмотреться в свой Первообраз, полностью раскрытый и свершенный во Христе. Именно поэтому Бердяев, как говорилось, что истинная антропология заключена в истинной христологии: учение о Христе есть истинное учение о человеке. В христологии содержится основа той светлой, наполненной глубоким смыслом целостной картины человека, которая возникла вместе с Христианством и которая сегодня находит выражение в так называемых правах человека и в достоинстве человеческой личности. Ведь если сегодня Организация Объединенных Наций во Всеобщей декларации прав человека провозглашает, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» (ст. 1), что «каждый человек имеет право на жизнь, свободу и на личную неприкосновенность» (ст. 3), что «никто не должен содержаться в рабстве» и что «рабство и работорговля запрещаются во всех их видах» (ст. 4), что «никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию» (ст. 5), или подвергнут изгнанию из своей родины (ст 9), что каждый имеет право «без всяких ограничений по признаку расы, национальности или религии вступать в брак и основывать семью» (ст. 16)[216], то все это стало возможным только потому, что дорогу к этим правам в сознании человека проложило Евангелие Христово, иногда даже вопреки историческим церковным формам. Без Христа гуманистическое развитие было бы невозможным точно также, как было бы невозможным научное развитие без десакрализации природы. Ведь даже идеологи коммунизма сегодня признают, что Христианство создало новую концепцию человека как личности, которая, кстати сказать, была незнакома греческой философии, где даже слова такого не было, которое могло бы выразить личностность человека, ибо греческая философия не поняла, как бесконечность и вселенскость могут помещаться в одной личности.[217] Христианство же создало понятие личности, основываясь на истине Св. Троицы и на истине Воплощения Христа и таким образом открыло новое пространство в человеческом бытии. На этом пространстве и сегодня строится форма государственного политического порядка, называемая демократией, охраняющяя достоинство и ценность человека. Без Христа демократия была бы невозможной, ибо без Христа было бы невозможным понимание человека как неприкосновенной ценности. Только во Христе человек узнал себя как абсолютную ценность и достоинство.

      В этом отношении приобретает любопытный смысл трактовка русскими мифа о Нарциссе. В этом греческом мифе рассказывается о том, что сын речного бога и нимфы Нарцисс, увидев свой образ в водах ручья, влюбился в него, но будучи не в состоянии соединиться с ним, умер от тоски и превратился в цветок, который мы и называем нарциссом. Русский религиозный философ, украинец Г. Сковорода (1722-92) дал толкование этому мифу, назвав свое сочинение «Наркисс (Разглагол о том: Узнай себя)». Сковорода спрашивает: «Скажи мне, прекрасный Наркисс, в водах твоих узрел ты что? Кто явился тебе в них?». Нарцисс отвечает: «На водах моих … узрел я на полотне протекающей моей плоти нерукотворенный образ, который есть сияние славы отчей».[218] Этот ответ как раз и раскрывает смысл толкований Сковороды. Нерукотворенным образом восточные богословы называют явленный образ Бога или Христа, Его Матери Марии. Это образ, по которому пишутся иконы Христа и Девы Марии. Такой образ и увидел Нарцисс в водах ручья. Так чей же это был образ? Ответ Нарцисса на этот вопрос есть не что иное, как высказанная вслух цитата из послания св. ап. Павла евреям, в котором св. ап. Павел говорит о Христе, чрез Которого Бог говорил людям, и Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Именно это сияние славы Бога или Христа увидел Нарцисс в водах ручья.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Агнец Божий» автора Мацейна Антанас на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „ГЛАВА  ТРЕТЬЯ. ЦАРСТВУЮЩИЙ  ХРИСТОС“ на странице 1. Приятного чтения.