Вы здесь

Агнец Божий

Агнец Божий

     Из предыдущей главы мы могли понять, что Восточная Церковь никогда не рассматривает Христа только в каком-то одном аспекте: или только в Его Божестве, или только в Его Человечестве. Она мыслит и переживает Спасителя как Богочеловеческую полноту. Именно с этой точки зрения Восток исследует каждое проявление жизни и деяний Христа. И это тот путь, который приводит к пониманию даже к трудноуловимых свойств Личности Христа.

      Этот путь или точка зрения, скажем – метод, сохраняется и в концепции страдающего Христа. Страдание и смерть Христа в христианском переживании Востока настолько неотделимо соединены с одной стороны – с Его Божественностью, а с другой – с Его Человечностью, что эта связь раскрывает страдающего и умирающего Христа в совершенно в ином, непривычном для западного христианина свете. Чисто человеческий взгляд на страдание и смерть Христа как на психофизическое событие для Восточной Церкви неприемлем. Поэтому подробных описаний страданий Христа, подобных описаниям К. Emmerich, Восточная Церковь не имеет.[83] Ни у одного из святых Восточной Церкви нет стигматов, что тоже говорит о том, что изувеченного Христа Восточная Церковь переживает не так глубоко, как Западная.[84] Восточная Церковь не занимается и исследованием чисто биологического процесса смерти Иисуса: от чего, с медицинской точки зрения, умер Христос, задело ли Его сердце копье воина, не начала ли разлагаться Его кровь до того, как Его похоронили. Что стало истинной причиной смерти Христа – общее ли истощание, когда Он висел на кресте, или эта смерть была вызвана спазмами мыщц, похожими на столбняк (tetanus) или, возможно, чем-то другим. Эти вопросы постянно поднимаются и решаются в западной апологетике. Они даже стали основанием для возникновения специальной литературы. Для Восточной Церкви все это чуждо и даже отвратительно. Восточные богословы не считают возможным поднимать такого рода вопросы, считая их своеобразным осквернением страданий Христа, ибо уже в самой постановке подобных вопросов кроется атеистическая точка зрения на сакральные события.[85]

      Это, безусловно, не означает, что Христос не страдал и не умирал, как в свое время утверждалось в манихейской ереси докетистов. Такую концепцию страдания и смерти Христа Восточная Церковь строго опровергает. Христос пришел на землю не в виде призрака, но в облике телесного ИстинногоЧеловека: «Христос вочеловечился, приобщившись ко мне плотию», как провозглашает византийская литургия (Понедельник первой недели Святого и Великого Поста, песнь 9).[86] Поэтому Он не только мог страдать, но и действительно страдал. Ведь человеческое страдание есть не что иное, как личностное отражение искаженного мирового порядка. И пока мы живем в этом искаженном порядке, мы должны страдать. И здесь Христос тоже не является исключением. И Он, как Истинный Человек, тоже был включен в порядок этого мира и участвовал в общей земной судьбе, не исключая ни страдания, ни смерти. Это настолько очевидно, что Восточная Церковь этого даже не акцентирует и свою веру этим не обосновывает. Разве вызывает удивление то, что Христос, будучи человеком, ел, отдыхал, одевался, умывался? Так может ли удивить то, что Он и страдал? Здесь нет никакой проблемы и нет ничего, что могло бы вызвать наше удивление.

      Мы начинаем удивляться тогда, когда страдание Христа рассматриваемкак неотъемлимую часть Его миссии. Не отдельные, вызвавшие страдание события, такие как избиение тростью, возложение тернового венца, предание на распятие, волнуют душу восточного христианина, но участие Христа во всеобщем страдании. Ведь Христос страдал не только в конце Своей земной жизни. «Не от Иерусалима токмо до Голгофы несен крест сей, с помощью Симона Киринейского. Несен он и от Гефсимании до Иерусалима, и до Гефсимании от самого Вифлеема. Вся жизнь Иисуса была единый крест».[87] Поэтому Его страдание неизмеримо больше, нежели только психофизическая боль, которая была вызвана пытками. В страдании Христа сосредоточена боль всего мира. Он страдал вместе со всем тварным миром. Христос претерпевал не только Свою боль, как боль частную, боль отдельного лица; Он претерпевал боль всего мира, под гнетом которой стонет не только человек, но и природа. В конце девятнадцатого столетия русские православные богословы (А. Храповицкий, А. Беляев, П. Светлов, С. Страгородский) настолько часто подчеркивали страдание Христа, Который страдал вместе со всем тварным миром, что в этой «сострадательной любви» Иисуса они видели даже существо искупления.[88] Из современных православных богословов эта мысль особенно близка С. Булгакову. Он тоже считает «все-страдание» Христа, т. е. страдание со всем тварным миром – основой искупления. Булгаков подчеркивает, что «в личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание»; на Голгофе Христос вольно принял на Себя все-страдание человечества «какСвою судьбу», принеся Себя в жертву Небесному Отцу Своему.[89] Всеобщность Природы и Личности Христа делают и Его страдание все-страданием мира: страдания Христа вмещают страдания всего тварного мира и поэтому становятся жертвой во искупление мира. Именно с этой точки зрения Восточная Церковь переживает страдающего и умирающего Христа.

      Однако она переживает Христа, рассматривая Его, не только с этой одной точки зрения. Ведь страдание Христа есть страдание Богочеловека. Поэтому Восточная Церковь поднимает еще и другой, необычайно глубокий вопрос: что означает страдание и смерть Христа в связи с Его Божеством? Что означает то, что Христос Бог, вечный Логос и преобразившийся Kyrios вместе с нами страдает и умирает за нас? Этот вопрос затрагивает уже не человеческий аспект страданий Христа, но Божеский. Божественный Логос, став истинным человеком и включившись в наше существование, должен был страдать. Это совершенно очевидно. Но что же произошло в страдании с Божественностью Христа? Ведь должно же было что-то произойти и с Логосом, когда Он вочеловечился и принял на Себя боль всего мира! Ведь вочеловечение это не вселение Бога в человека словно в пустую квартиру. Вочеловечение есть соединение двух природ в одной Личности. Личность Божественного Логоса содержит в Себе обе эти природы и обе эти природы воздействуют на Неё. Христос как Логос должен был сообразоваться и быть в согласии с обеими этими природами, чтобы сохранить в неприкосновенности и их существо и их подлинность. Для этого необходимы были определенные перемены и в существовании Самого Логоса. Жизнь Божественного Логоса до Воплощения отличается от Его жизни после Воплощения. Ведь божество и человечество находятся не на одном и том же уровне и их существование совершается не в одном и в том же порядке бытия. Чтобы человечность, несомая Божественным Логосом, могла бы проявиться во всей своей полноте, необходимо, чтобы и Сам Логос с Божественного уровня бытия сошел на человеческий уровень; иначе говоря, необходимо, чтобы Он изменил Своёсостояние.

      Это другое состояние Божественного Логоса после Воплощения Восточная Церковь называет уничижением (лат. exinanitio, греч. kenosis – А. М.). Это понятие необычайно трудно выразить. В литовском языке не имеется слова вполне соответствующего его содержанию. Поэтому в дальнейшем будем использовать греческое слово kenosis, придав ему литовскую форму.[90] Кенозис есть состояние Логоса после вочеловечения. Именно в свете этого состояния Восточная Церковь и рассматривает страданиия и смерть Христа. Восточного христианина потрясают не муки Христа в последние дни Его земной жизни, но кенозис Христа как постоянное Его состояние. Страдание и смерть это только конкретное выражение этого состояния. Это зримые формы кенозиса. Поэтому, если мы хотим понять страдающего Христа, нам необходимо осмыслить не проявления состояния, но сам кенозис, как источник этих проявлений. Христос в кенозисе – вот что кроется в переживании и осмыслениях Восточной Церкви. Поэтому в следующей главе мы и попытаемся показать, как кенозис выражает и обосновывает образ преобразившегося Kyrios.

1. ОБРАЗ  РАБА  ВО ХРИСТЕ

     Кенозис есть не что иное. как богословское обобщение слов, обращенных св. ап. Павлом к Филиппийцам. Призвав их к «смиренномудрию», к почитанию «другого выше себя», к заботе о других, св. ап. Павел обосновывает, почему именно так должен поступать всякий истинный христианин. Ведь быть христианином означает быть вторым или малым Христом; это значит состояние Христа сделать своим состоянием или, как говорит св. ап. Павел, иметь в себе «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5). Так в чем же сокрыта особенность состояния Христа? Какие 'чувствования' есть во Христе? На это как раз и отвечает св. ап. Павел, подчеркивая мысль кроющуюся в понятии кенозис. Христос, «будучи образом Божиим (in forma Dei – А. М.) не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого (semetipsum exinanivit – А. М.), приняв образ раба (forma servi – А. М.), сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2, 6-8). Известный историк английской культуры и философ Arnold Toynbee в этих словах св. ап. Павла видит «сущностную основу Христианства». Ведь основа Христианства, по мысли Toynbee, содержится в том, что Бог разделяет страдания людей. Но для того, чтобы это разделение было бы подлинным, «Бог вольно отказывается от Своего всемогущества и принимает образ человека… Вочеловечение становится актом величайшей жертвенности».[91] Господь вселенной покидает сферы Своей власти и вступает в царство послушания. Он сбрасывает Свое божественное состояние и облекается в состояние раба. Образ раба становится действительностью Христа.

      Сопоставляя эти два состояния – образ Бога (forma Dei) и образ раба (forma servi), св. ап. Павел хочет показать самоуничижение, самоумаление, самоограничение Христа, то есть, Его переход на иной уровень бытия, не такой, на каком Он пребывал перед Своим вочеловечением. До вочеловечения Логос жил в недоступном свете Св. Троицы, окруженный предвечной славой и величием. После вочеловечения Он живет во мраке земном, никем незамечаемый, неценимый и даже презираемый. Рожденный от Отца, Логос родился как Свет от Света, как Бог истинный от Бога истинного (ср. Символ Веры). Местность, где Он, рожденный Марией, пришел в мир, была настолько заурядна, что никому и в голову не приходило, что здесь может случиться или быть что-то особенное: «из Назарета может ли быть что доброе?», – сказал Нафанаил Филиппу, когда тот сообщил ему, что нашел Того, «о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин. 1, 45-46). Всегда, на протяжении всей Своей жизни Христос отвергал всякие попытки возвеличить Его уже в земной жизни. Он отверг искушения принять «все царства мира и славу их» (Мф. 4, 8) и наивные устремления израилитян «взять Его и сделать царем» (Ин. 6, 15) только потому, что Он, сотворив чудо, насытил людей. Именно это отречение от славы и возвеличения, это погружение в состояние раба, в состояние презираемого называется кенозисом Христа.[92] – Но разве такое возможно? Как может Бог выйти из Своего прославленного состояния Владыки и принять состояние раба?

      Ответ на эти вопросы Восточная Церковь дает исходя из уже упомянутого различия между Божественной Сущностью и Божественной силой. На Константинопольских Соборах это различие, широко развернутое и обоснованное Г. Паламой, как уже говорилось, легло в основу официального учения Восточной Церкви. По этому учению, Божественная сущность невыразима и несообщаема. Однако Божественная сила может быть явлена, сообщена и даже зрима, как это произошло на Фаворе во время преображения Христа. Именно это учение Паламы использует С. Булгаков для объяснения возможности кенозиса. Только он иногда использует другие термины: вместо слова «сущность» (гр. ousia) употребляет слово «природа» и вместо слова «сила» (гр. energeia) – «жизнь». Божественная Природа (или сущность) есть то, что Бога делает Богом. Она неизменна, ибо изменяемость природы сделала бы и Бога изменяемым, то есть таким, как и все другие преходящие вещи. Божественная Природа, будучи полнотой бытия, не может ни умаляться, ни увеличиваться: она предвечно и абсолютно та же самая. Христос, будучи истинным Богом, имеет эту Божественную Природу во всей ее полноте и совершенстве. В этом отношении Его кенозис не означает никакого изменения. Вочеловечившись, Божественный Логос в Своей Природе остался тем же Богом, каким был всегда, а именно «единосущным Отцу – consubstantialis Patri» (ср. Символ Веры), что исповедует и Восточная и Западная Церкви. Таким образом кенозис Христа не есть и не может быть опустошением или умалением (exinanitio) Божественной Природы.

     Совершенно иначе дело обстоит с Божественной силой или с Божественной жизнью. Правда, внутренняя жизнь Бога, как взаимоотношения Лиц Св. Троицы (по-богословски: actus ad intra), не изменяется и не может изменяться. Никакое действие не может её ограничить, даже действие Самого Бога. Однако Божественная жизнь, как взаимоотношение с тварным миром, может изменяться и реально меняется. Сотворение мира, грехопадение человека, его искупление как раз и есть фазы таких изменений. Когда творение всего лишь логическая возможность, Бог взаимодействует с ним иначе, нежели тогда, когда оно становится онтологической реальностью. Взаимоотношения же Бога с тварью, которая опровергает, отрицает, ненавидит и гонит Его, уже другие. Но они снова изменяются, когда эта тварь раскаивается, возвращается к своему Господу – Господь встречает её и принимает. Здесь уместно вспомнить притчу о возвращении блудного сына (ср. Лк. 15, 11-24). Однако было бы ошибкой предполагать, что перемены происходят только с тварью, а Бог остается в своем неизменном покое. Ведь если Евангелия называют Богажизнью, то тем самым они как раз подчеркивают динамичность Бога, ибо жизнь это всегда взаимоотношение – по меньшей мере двучленное. Жизнь, будучи взаимоотношением, не может не изменяться, ибо она зависит от обоих участников этого взаимоотношения. Бог Творец, Бог Искупитель, Бог Преобразователь всегда, во всякий момент живет другой жизнью, ибо у Него самые разнообразные взаимоотношения с тварным. Божественная Природа во всех этих взаимоотношениях остается абсолютно неизменной, но меняются проявления этой природы или жизнь. Если бы жизнь Бога не изменялась, тогда Бог был бы статичным Абсолютом и именно поэтому – неличностным началом, то есть Он не был бы Богом в христианском понимании. В этом случае он был бы только онтологической слепой силой, управляющей бытием по законам природной необходимости и не оставляющей пространства началу свободы. Бог, жизнь которого не изменяется, не может быть Богом – Любовью. Если мы хотим понять и пережить Бога как Любовь, мы обязательно должны научиться различать Его абсолютно неизменную сущность и Его изменяющуюся жизнь. Полемика между Варлаамом и Паламой в Восточной Церкви как раз и свидетельствовала о различии греко-языческой и христианской концепции Бога: Бога как во всех отношениях неподвижного Абсолюта (Аристотель) и Бога как любящей Личности (Новый Завет).

      Таким образом кенозис означает изменение Божественной жизни (не сущности!). Бог отказывается от прославленной формы (forma, morfe) своей жизни, как об этом рассказывает св. ап. Павел, и принимает другую – низшую– форму, которая однако нисколько не влияет на Его сущность. Эта другая форма Божественной жизни есть образ раба, следовательно, относительная, ограниченная, конечная. Это не Божественный, а человеческая образ, принимая который Бог нисходит на наш уровень существования и подчиняется его законам. Бог это делает ведомый бесконечной любовью к сотворенному, дабы соединить его с Собою не только как с Творцом бытия (онтологически), но и как с его Спасителем, разделяя с ним саму его жизнь (экзистенциально).Кенозис есть выражение Божественной любви к сотворенному. Это абсолютно вольный акт Бога, рожденный Его любовью, а не не некой внутренней необходимостью.[93]

      В этом смысле кенозис не ограничивается одним только вочеловечиванием.[94] Каждое Божественное действие по отношению к тварному миру (по богословски: actus ad extra) означает умаление жизни Бога и поэтому в своей сущности есть кенотическое действие. Каждое взаимоотношение Бога с тварью есть нисхождение Бога на низший уровень. Таким образом кенозис распространяется на всю ту жизнь Бога, которая протекает в связи с тварным миром. Обозрев периоды этой жизни, мы легко можем заметить степень кенозиса, которая проявляется в отношениях Бога с тварным миром, ограничивая, умаляя, подчиняя Его действия: чем глубже Бог соединяется с тварным, тем глубже Его кенозис; чем больше Бог проявляет Свою любовь, тем больше Он смиряет и уничижает Себя. Любовь Бога и кенозис Бога прямо пропорциональны друг другу.

      Первая ступень кенозиса Бога – сотворение мира. В нашем сознании укоренилась мысль, что сотворение мира есть знак всемогущества Бога. В каком-то отношении это верно, и именно – с точки зрения твари. Ведь для того, чтобы призвать существо из небытия, действительно нужна абсолютная сила. Однако со стороны Бога – творение мира есть акт самоограничения, самоумаления и самоуничижения. Ведь Бог в Себе абсолютен и действие Его силы также абсолютно. Так как же возможно, чтобы в пространстве этого абсолютного существования и деятельности могло бы экзистировать другое существо, которое не  есть  Бог, но все-таки реально есть? Ведь всякая тварь относительна. Так разве возможно, чтобы относительное существо могло бы реально быть в пространстве абсолютного Бытия? Эта возможность возникает только благодаря кенозису Бога Творца. Сотворяя, Бог ограничивает абсолютность Своей деятельности, устанавливая для нее определенные границы и таким образом создавая онтологическую возможность относительному существу быть. Если бы Бог Своей жизни, как проявления абсолютной Своей Природы, не ограничил бы, тогда никакое онтологическое пространство, в котором тварь могла бы возвыситься и быть, не было бы возможно. Абсолютность Бога вобрала бы в себя всякую относительность и онтологически сожгла бы всякую тварь могуществом и полнотой своего бытия. Поэтому и необходимо, чтобы Бог огрничил Свою абсолютную деятельность и таким способом позволил бы экзистировать относительному существу. Поэтому Булгаков творение мира называет абсолютной жертвой Бога, принесенной ради относительного существа: это «метафизический кенозис».[95] И другой русский религиозный философ П. Флоренский в «творении мира Благим Богом», т. е. в «даровании твари собственного и самостоятельного бытия» видит «само-уничижение Божие, которое проявляется «в добровольном ограничении Самого Себя».[96] Однако, хотя Бог, сотворивший мир, и дальше остается в Своей Природе всемогущим, Он так взаимодействует с тварью, словно Он не есть всемогущий: Он тварь не принуждает, но убеждает; Он ее не насилует, но просит. Иначе говоря, в Своих взаимоотношениях с тварью Бог нисходит на уровень относительного бытия: Он признает этот уровень, Он следует его законам, в Своей деятельности Он принимает образ действия относительного существа. После сотворения мира Бог уже не только трансцендентный, то есть абсолютно перешагнувший всякое относительное бытие, но и имманентный, то есть живущий в относительном существе ограниченную жизнь этого существа.

      Таким образом Булгаков очень точно называет творение мира Богом «Голгофой Абсолютного», ибо здесь совершается «вольная жертва самоотверженной любви», именно жертва, дабы относительная тварь могла бы вообще быть. «Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом», – говорит Булгаков. «Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием 'другого'». Но так как бытие этого 'другого' возможно только при ограничении Божественной деятельности, поэтому, как говорит Булгаков, «творение есть … и акт безмерного смирения Асолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения».[97] Здесь снова необходимо подчеркнуть, что это самоограничение Бога, Его самоуничижение, принесение в жертву Своей абсолютности не затрагивают Его Природы и Сущности, они имеют отношение только к Его деятельности и жизни. С другой стороны, всё это происходит по абсолютно вольному решению Самого Бога, а не по воле твари, словно относительное существо может заставить Абсолютное Бытие умалить Свою деятельность. Вот почему творение мира есть вольная жертва Божественной любви ради твари, и вместе с этим самая первая ступень кенозиса Бога.[98]

      Это особенно надо подчеркнуть в связи с сотворением свободного существа и его существования. Существование же не свободного существа возможно только при ограничении Божественной деятельности в том смысле, что Бог создает онтологическую возможность относительному существу быть: Он ограничивает Свою абсолютность, чтобы она своим могуществом не сожгла относительное существо. Но так как не свободное существо не вступает ни в какие личностные отношения с Творцом, то Бог по отношению к этому существу экзистенционально не ограничивает Своих действий. В отношении не свободного существа Бог действует, не ограничивая Себя. Это нетрудно заметить в жизни Христа. Он позволил бесам войти в стадо свиней и погубить его в море (ср. Мф. 8, 30-32); Он высушил смоковницу, не найдя на ней плодов (ср. Мф 21, 19-20). В отношении природных вещей Христос ведет себя как истинный Господин бытия, границы действия которого не устанавливает не свободное существо. Однако совершенно иначе Бог взаимодействует со свободным существом: свобода требует не только онтологического, но и экзистенциального ограничения Божественного всемогущества. Для того, чтобы свободное существо смогло бы реально осуществлять свою свободу, Бог устраняет Своё могущество из конкретной действительности, предоставляя её свободному существу как пространство для его существования и деятельности. Ведь всякое конкретное проявление всемогущества Бога ослабляло бы эту свободу и даже могло бы её полностью уничтожить. Только экзистенциальное самовоздержание Бога делает свободу реальной и таким образом делает возможной жизнь свободного существа.

      Напрашивается вывод, что ни в каких других взаимоотношениях – ни с природой, ни со своим ближним – мы не бываем настолько свободны, как в отношениях с Богом. Если мы хотим осуществить свою свободу в отношениях с природой, мы должны подчиниться законам природы. Правда, в своих творениях мы эти законы преобразуем в соответствии со своим желанием, однако мы никогда не можем их уничтожить, ибо все законы природы действуют во всяком нашем творении. Мы должны быть им послушны, если только не хотим быть раздавлены ими. Если мы хотим осуществить свою свободу во взаимоотношениях со своим ближним, мы должны ограничить себя, ибо свобода в обществе возможна только тогда, когда мы признаём и свободу ближнего, а это признание свободы другого требует ограничения собственной свободы. Поэтому в отношении к природе, также как и к своему ближнему, мы сталкиваемся с очень конкретными объектами, которые нас ограничивают и умаляют, умаляя таким образом и нашу свободу. С Богом же мы никогда и нигде конкретно не сталкиваемся. Он являет Свое существование и Свои действия так, что Его всемогущество нам не мешает. В своих взаимоотношениях с Богом мы можем поступать так, словно Его совсем нет. Поэтому по отношению к Нему мы наиболее свободны. Все, что возникает в наших взаимоотношениях с Ним – признание Его и прославление или отвержение Его и поругание – все это возникает из нас самих без всякого принуждения со стороны Бога. Бог говорит нам, учит нас, раскрывает нашу судьбу, однако Он нас не принуждает, ибо по отношению к нам, как к свободным существам, Он приостановил Свое всемогущество не только онтологически, но и экзистенциально.[99]

      Вторая ступень кенозиса – Боговоплощение. В Восточной Церкви Воплощение мыслится и переживается с великим почитанием, ибо здесь самоограничение и самоуничижение Бога проявляется необычайно ярко. Боговоплощение, говорит Булгаков, это «конкретный кенозис», включающий в себя и Голгофскую жертву ради спасения мира и человека. Только воплотившись «мог Господь совершить спасение мира». Кенозис состоит не в том, что Бог терпит рядом с Собой созданную Им и отпавшую от Него греховную тварь, но в том, что Он Сам нисходит в жизнь этой твари и отождествляется с ней. «Это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного совершенно не может быть постигнуто разумом».[100] В сотворении мира кенозис есть скорее отрицательное действие Бога, именно: это действие суть ограничение Своего абсолютного могущества, приостановление Своей абсолютности. Между тем в Воплощении кенозис превращается вположительное действие Бога: Бог принимает состояние человека, этот небожественный образ и экзистирует по требованию этого образа. Это и есть сошествие с небес (descendit de coelis), которое мы в своих молитвах исповедуем как истину вероисповедания. Это сошествие как раз и означает изменение в жизни Бога: Божественный Логос нисходит на уровень твари и подчиняется законам этого уровня. «Бог стал (egeneto) тварью, 'плотью' (sarx), – говорит Булгаков, и, как бы ни толковать слово 'плоть', это значит, что Бог стал Не-Богом, не переставая быть Богом».[101] Это значительно больше, нежели создание онтологического пространства для относительного существа (не-Богу), чтобы оно могло быть и действовать. В Воплощении Сам Бог становится относительным существом. Он сходит с небес на землю, то есть, Он оставляет Свое абсолютное состояние славы и принимает относительное состояние презренного. Владыка становится рабом.

      Как говорит Булгаков, сошествие Бога с небес «должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом».[102] Очень часто мы поддаемся искушению считать Боговоплощение игрой Бога, неким внешним убранством, чем-то вроде представления, но не реальностью в самом глубоком смысле этого слова. Человеку нелегко смириться с тем, что Бог действительно становится таким, как и он сам. Ересь докетизма в первые века Христианства как раз и была проявлением такого искушения и непримиренности. Представители докетизма провозглашали, что Христос есть истинный Бог, но не истинный человек: Его Человечество они считали всего лишь видимостью, но не истинным Его естеством. Однако Церковь со всей строгостью опровергла такое толкование воплощения. Человечество Христа это не способ сделаться видимым, но истинная и полная человечность, точно такая же, как и у всякого человека. Все деяния Христа в земной жизни были не игрой, не педагогическим примером, но истинным проявлением Его Человечества. Это были деяния Его человеческой природы. «Христос жил как все другие люди, – имел потребность в пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию».[103] Булгаков особенно подчеркивает молитву Христа, о которой нам часто рассказывают Евангелия, ибо в молитве с особой яркостью проявляется тварное происхождение человека. В сущности молитва и есть не что другое, как признание своей тварности. Булгаков совершенно правильно отрицает толкование молитвы Христа как разговор между двумя Лицами Св. Тройцы – Сыном и Отцом. Напротив! Христос «молился Отцу, как Богу».[104] Его молитва не была примером людям, как надо молиться, но была истинным раскрытием пред Богом тварной человеческой жизни Христа. Будучи истинным человеком, Христос и молился как человек – как тварь, нуждающаяся в помощи Бога-Создателя.

Страницы


В нашей электронной онлайн библиотеке вы можете бесплатно и без регистрации прочитать «Агнец Божий» автора Мацейна Антанас на телефоне, андроиде, айфоне, айпаде. Сейчас вы находитесь в разделе „ГЛАВА  ВТОРАЯ. УНИЧИЖИВШИЙСЯ  ХРИСТОС“ на странице 1. Приятного чтения.